一般而言，而了解一個區域的生活形式，除了其實進入田野之外，當地的歷史也可能提供相當的知識背景。然而，從本書對努爾人的生活方式和社會結構的刻劃，可以看到政治制度事實上和整個尼羅河流域的生態系統有緊密關係，而環境因素影響著人如何在放牧、捕魚等生活條件下建立村舍或營地，並為順應環境發展出雨季和旱季截然不同的勞動方式和協作需求，加上從牛隻所牽動的傳說、榮譽或實用面等諸多連結關係，政治制度就在建立在這樣的基本條件下，人面對環境的惡勢和他群的侵擾，培養出隨時為捍衛自身權益但又平等的社會關係，也就是作者所指的，有序的無政府狀態。
牛像是一個社會所關注的核心，連結出一幅生活的圖像。包含提供食物和工具材料的實用功能、審美的判斷、季節生活模式的基本原因、償付婚聘或血仇的計價單位，以致於人們的話題總圍繞著牛，更可從社會空間範疇以棚屋為一個最小的社會單位向外延伸，發展出每一家屋少不了牛舍的重要性。並關係著家戶之間在旱季為克服環境劣勢所特有的共同協作，影響著兩個季節人和人的結構關係。
努爾人襲擊丁卡人表面上是為了搶奪牛，但從神話結構中看來似乎一種勢必如此的關係，丁卡人面對這種間歇性侵擾也不進行反抗。持續整個旱季的襲擊，是一種集體的、有預謀而且有領導者的行動，在一個連貫的襲擊過程裡，殺公牛是維持作戰力的需求，他們取得戰利品、迫使丁卡人的居所遷移。然而，在襲擊行動之下包含了一些對婦女禁忌，一方面說明了丁卡人和努爾人事實上是很近共同體，也像是同一個村舍很少發生通奸乃是彼此太親近而被視為亂倫；而對俘虜的禁忌，則是另一種在本書中經常談到禁忌—共食的禁忌。
努爾人和他者的遠近，或和土地的連結或分割，是透過共食或象徵性的溶入以達到雙方關係的建立。共食的禁忌在一些民族誌也曾描寫過，例如Marshall Sahlins書裡提到夏威夷的女性原本遵守的不得男女共食的禁忌，隨著西方船隻的進入和水手邀請已打破。努爾人襲擊丁卡人擄奪了男孩戰俘，在未經過獻祭之前，嚴格遵守著共食的禁忌，直到通過以牛向鬼魂獻祭通報後，雙方的陌生關係才得以解除。另外，移居的努爾人則從泥土和飲水「溶入」的象徵過程，達到和原土地的疏離，使人和地脫離關係後，再漸次喝下愈來愈濃新環境的泥水，建立起人和新土地的親密。這種使人相信透過特定儀式，將人從一種情境過渡到另一種情境的力量，似乎又回到涂爾幹筆下原始社會宗教生活對社會功能的討論。即使到了現代社會，像「過火」洗淨身軀、「歃血為盟」，也同樣是在這樣「溶入」的象徵性地進入另一種認同之中。
從公牛和奶牛的外形和代表的意義，發展出一套努爾人的審美標準。正像是一般動物或昆蟲界對雄雌的區別，公牛的體型、色澤等標示著美的高低，並透過身體上色彩分佈情形組合出許多種區辨的名詞，年齡組織的長老也命名為公牛之子；奶牛則被賦予食用和繁衍的實用價值。進而區分出社會中兩性的分工及象徵體系，公牛的裝扮或放牧是男性的工作，為母牛擠奶由女性和男童負責。男性透過公牛在婚姻中交換婦女，同時使公牛數量達到平衡，婚姻的締結和牛隻的生態也關連的。正像作者談到努爾人如何隨時向他要煙葉，只要是多出來的，都不認為可以私有，牛隻數量多了，對牧草的需求增加，就必須透過婚姻轉換成女性（新的勞動力和繁衍力），延伸至旱季營地的協作生活模式，由於許多現實條件的不足，人或家戶無法單憑己力存活，必須透過共同放牧、擠奶等互助互賴才能渡過時日。
努爾人如何記憶，影響著人們如何對事件、時間和空間有一幅歷史的圖像。由於年齡組嬂的命名並不沿用，一個年長年齡組的消逝，也表示著走出人的記憶系統。但對於牛的數量、區分每隻牛的長相卻有能有特獨的記憶系統，尤其旱季營地裡各家戶將牛集中照料，仍可清楚分辨出自已的和他者的牛。然而，對於分支的世仇表面上可以用牛的償付解決，但卻很少如此執行使世仇成為世代都皆無法共食通婚，可能也是記憶無法追溯至超過六個年齡組的距離有關係，知道彼此的世仇，但由於事件無法記述以致不可以計算出確切的償付來化解。
對牛的審美、對記憶無法超過整個年齡組以外的平面，也可樣可從努爾人分辨我和他群有關。努爾人將他人是否擁有牛隻，作為和自已區分的基礎，而自已同時又因為輕視「佔有」而自認為高於他者的人。他們將同一個部落中的每個個人視為不同的個體，就像每一隻牛皆不同；但另一個部落的人卻被看作一個沒有差異的群體，沒有作出區別的須要。當面對一個超過自已理解範疇以外的一切，就已經失去區辨其差異的必要性，唯有當面臨更大的，例如部落之間抗爭，人們才會被動地整合為一個更大的群體，但只是情勢使然。
Evans-Pritchard, E. E.
2001[1940] 努爾人：對尼羅河畔一個人群的生活方式和政治制度的描述。褚建芳、閻韋昌、趙旭東譯。北京：華夏出版社。
2013年12月3日 星期二
2013年4月18日 星期四
裝病請假一次
周三下午，所上辦的演講結束後，我右手抱著肚子，佯裝胃痛向老師請了下午的假，從知本直抵伽路蘭。說是看海，其實就想在這兒停一下，安靜一下，看海浪來來回回，或可看得入神滑下兩三行感動的淚，兩三行即可，太多不好。
是不舒服，但不是胃。並且，今天上課的兩篇文章無論如何都沒辦法集中精神讀完，也就羞於腦袋空空去上課。
但我錯了，伽蘭路沒有我預期的安靜。
以前在市區朝工作，大部分時候都窩在屋子裡對著電腦，有時我會在中午後來這兒讓太陽給曬一曬，聽聽音樂以外的聲音﹣海浪的拍擊聲，曬飽了日光回到辦公室在電腦前繼續做一條軟蟲。於是當我帶著這種記憶來到伽路蘭時，沒有安靜的片刻。
坐在燙屁股的石頭矮護欄，海就在我眼前，但是，它治癒不了我的不舒服。一群又一群的遊客在我和海之間經過，我身後的停車場，廂型車旁的男士用手推音響循環地播放「卡拉帶」，男士隨著那一首首的「那卡西」吹奏saxophones，很大聲，伽路蘭遊憩區沒有一個角落躲得掉。男士播放的「卡拉帶」似乎多是台語歌（我猜的），唯一我認得的國語歌是《南屏晚鐘》。
在這滾燙的石矮牆坐了兩個小時，頸子都曬紅了。我實在後悔缺課，每當我好不容易看著海面即將培養起一點情緒，快從那卡西超脫出來，另一群遊人又走近了，擋了我方才端看著的海，人們停留，拍照，閒扯，或跟著音樂唱出歌詞。有一群中老年的遊客從我右邊走來，她們身上掛著識別證，寫著「龍山寺」，她們熱切拍紀念照，談天，說到好笑之處，她們前彎後仰。過一會兒，另一群（可能是一個工作單位）年齡不一的旅客，其中三位男士停下來抽煙認真也談事情，一位女士站到我身旁，拍海景，抽煙的男士之一叫她「課長」，他說：「來來來，我把你給拍進去」。於是她背著海，邀請另兩位抽煙男士一起詀在石頭上。
在攝影者按下快門那一刻，他們，都笑了。那瞬間的笑容，世界美好得像是從沒發生過任何不好的事，但從我這兩天所閱覽過的新聞看來，並不太美好，美國波士頓路跑爆炸案，今天伊朗7.8級地震，上海H7N9疫情，北韓揚言要無預警以軍事報復南韓 ......
音樂無預警（像北韓一樣）停了，硬生生地曲子切斷了，把海，和海的聲音連結了。我才察覺到身旁沒有人，遊客散去，saxophones男士大概也休息一下。屁股不覺燙了，想起小學郊遊時第一次接近沙灘，我好害怕，海浪的推來，腳指間夾滿沙，海浪退去，腳掌下的沙滑去，怎樣也踏不穩。同學們邀我走向前，走到深入腰的地方，海水力量好大，女同學們笑得好燦爛，我們連上衣都濕了，衣褲都是沙。
沒多久，音樂像警報一樣突然響起，遊客又從我右邊走來，這回是家族式的，一位年長的男士直嚷著拍全家福，他隨著「那卡西」唱出了《思慕的人》，他唱「我心內，思慕的人 ......」慢慢地朝左邊走遠。
對島嶼東南亞的南島民族來說，海洋不是阻隔，而是進行交易交換的連結，是文化，宗教傳入輸出的路徑。望著眼前這片海，海對我來說是阻隔或是連結，我不知道，只怪背景音樂太大聲了。
是不舒服，但不是胃。並且，今天上課的兩篇文章無論如何都沒辦法集中精神讀完，也就羞於腦袋空空去上課。
但我錯了，伽蘭路沒有我預期的安靜。
以前在市區朝工作，大部分時候都窩在屋子裡對著電腦，有時我會在中午後來這兒讓太陽給曬一曬，聽聽音樂以外的聲音﹣海浪的拍擊聲，曬飽了日光回到辦公室在電腦前繼續做一條軟蟲。於是當我帶著這種記憶來到伽路蘭時，沒有安靜的片刻。
坐在燙屁股的石頭矮護欄，海就在我眼前，但是，它治癒不了我的不舒服。一群又一群的遊客在我和海之間經過，我身後的停車場，廂型車旁的男士用手推音響循環地播放「卡拉帶」，男士隨著那一首首的「那卡西」吹奏saxophones，很大聲，伽路蘭遊憩區沒有一個角落躲得掉。男士播放的「卡拉帶」似乎多是台語歌（我猜的），唯一我認得的國語歌是《南屏晚鐘》。
在這滾燙的石矮牆坐了兩個小時，頸子都曬紅了。我實在後悔缺課，每當我好不容易看著海面即將培養起一點情緒，快從那卡西超脫出來，另一群遊人又走近了，擋了我方才端看著的海，人們停留，拍照，閒扯，或跟著音樂唱出歌詞。有一群中老年的遊客從我右邊走來，她們身上掛著識別證，寫著「龍山寺」，她們熱切拍紀念照，談天，說到好笑之處，她們前彎後仰。過一會兒，另一群（可能是一個工作單位）年齡不一的旅客，其中三位男士停下來抽煙認真也談事情，一位女士站到我身旁，拍海景，抽煙的男士之一叫她「課長」，他說：「來來來，我把你給拍進去」。於是她背著海，邀請另兩位抽煙男士一起詀在石頭上。
在攝影者按下快門那一刻，他們，都笑了。那瞬間的笑容，世界美好得像是從沒發生過任何不好的事，但從我這兩天所閱覽過的新聞看來，並不太美好，美國波士頓路跑爆炸案，今天伊朗7.8級地震，上海H7N9疫情，北韓揚言要無預警以軍事報復南韓 ......
音樂無預警（像北韓一樣）停了，硬生生地曲子切斷了，把海，和海的聲音連結了。我才察覺到身旁沒有人，遊客散去，saxophones男士大概也休息一下。屁股不覺燙了，想起小學郊遊時第一次接近沙灘，我好害怕，海浪的推來，腳指間夾滿沙，海浪退去，腳掌下的沙滑去，怎樣也踏不穩。同學們邀我走向前，走到深入腰的地方，海水力量好大，女同學們笑得好燦爛，我們連上衣都濕了，衣褲都是沙。
沒多久，音樂像警報一樣突然響起，遊客又從我右邊走來，這回是家族式的，一位年長的男士直嚷著拍全家福，他隨著「那卡西」唱出了《思慕的人》，他唱「我心內，思慕的人 ......」慢慢地朝左邊走遠。
對島嶼東南亞的南島民族來說，海洋不是阻隔，而是進行交易交換的連結，是文化，宗教傳入輸出的路徑。望著眼前這片海，海對我來說是阻隔或是連結，我不知道，只怪背景音樂太大聲了。
2013年4月10日 星期三
在世界沒有滅亡之前，先送出論文計劃書
女老師揮舞了長劍，於是，她，就是我論文的指運教授。送出論文計劃書之後，這群騎電動代步車的「機動阿媽」，將會是我的研究對象，她們不是客體，相較於我這個連單車都騎不好的弱婦女，她們才是注滿了能動的主體。
在送出論文計劃書之前，還有好些理論要讀，世界盡快滅亡吧，不然，我只能發揮想像力了。
在送出論文計劃書之前，還有好些理論要讀，世界盡快滅亡吧，不然，我只能發揮想像力了。
2013年3月31日 星期日
2013年3月30日 星期六
電話不響的時候，像文鎮
自從不再朝十晚十上班後，生活其實沒太大幅度的轉變，我還是在工作，只是坐在自已房裡把書桌當工作枱，穿著睡衣沒刷牙也能隨時上工；還是按月支薪，就是少了一大截；最大的不同，是電話每天響起的次數銳減，而且愈來愈少了。起初很不習慣，太靜了，慢慢適應後，也覺得挺好，只是有時白天我連開口說句話都沒機會。曾經它整整三天被留在車裡我都沒發現，直到我需要打通電話時，才驚覺它不在包裡的事實，似乎，連待機也失去根本的意義。
碩一修了一門課，物質文化，物不僅是它的形體或功能，要是去探究物背後的社會文化，它的時空脈絡，人和物之間互為主體所建構的關係。電話到我手裡就像一切電器一樣，我就只懂得發揮一或兩種功能而已，朋友們都在line，鼻屎大的事也像是驚天動地般回應。在新加坡的捷運車廂裡，大家像中邪一樣滑著電話，有人用姆指努力按掉手機的彩色泡泡，有人看電子報，有的發完一封又一封的簡信，有的看電影，有些掛著耳機閉目養神，少數人在看「真的」書，當然我是少數。這種無時無刻人手一機的現象，大概就是Amber Case說的，we are all cyborg.
這五個月來，電話費沒減多少，但讓我說話的場合變少了。我算過，打電話給我最勤的，是印刷廠老闆，只有他仍然（在業務上）需要我，尤其每月文宣品付印之時，可憐得叫人雀躍。
電話拚命響的日子，接電話前會先嘆氣罵老母，再溫柔地「喂」；電話要是都不響呢，或者，把它當文鎮。
碩一修了一門課，物質文化，物不僅是它的形體或功能，要是去探究物背後的社會文化，它的時空脈絡，人和物之間互為主體所建構的關係。電話到我手裡就像一切電器一樣，我就只懂得發揮一或兩種功能而已，朋友們都在line，鼻屎大的事也像是驚天動地般回應。在新加坡的捷運車廂裡，大家像中邪一樣滑著電話，有人用姆指努力按掉手機的彩色泡泡，有人看電子報，有的發完一封又一封的簡信，有的看電影，有些掛著耳機閉目養神，少數人在看「真的」書，當然我是少數。這種無時無刻人手一機的現象，大概就是Amber Case說的，we are all cyborg.
這五個月來，電話費沒減多少，但讓我說話的場合變少了。我算過，打電話給我最勤的，是印刷廠老闆，只有他仍然（在業務上）需要我，尤其每月文宣品付印之時，可憐得叫人雀躍。
電話拚命響的日子，接電話前會先嘆氣罵老母，再溫柔地「喂」；電話要是都不響呢，或者，把它當文鎮。
2013年3月26日 星期二
對食物偏執的清單，會是一篇可口的成年備忘
從一個人對某樣食物的鍾情，或任何形式的斷然拒絕（包括只是話題中談到），是理解一個人如何從食物的判別，延伸至對生活現實，以及，他／她背後走過的路、遇見過的世界、不可思議或平淡無奇的故事，我想，一定是最最可愛又親切的方式。
而且，這可能不只是一個人為食物建立的一個詞條，或更像一張可以往前點閱的記憶清單。
以我來說，對某幾項食物的接納並不僅是它的口感和氣味，它的相貎和市場價值，而是食物能帶我追溯到某一個特定時空的情景，吃下它（們）像更新了記憶體，讓它（們）又重跑了一次。拒絕煮食或談論某些食物，也是一樣的模式，因為不想再一次重述不愉快的事。而且，這張個人食物清單是不斷地建構的，它可能會隨著人的生活經驗增加食物名稱及其故事，或使連結擴大，使區位延長；或可能由於事件的影響，刪減了清單上的項目，轉換成美味的記憶組合。
「能選擇的話，我不吃任何包著餡的熟食。」
例如，上述這個，它包括是樣貎指稱，以及形式。樣貎，包著東西的食物可能會比較大，讓人想到不好吞、不易消化，或可能會硬的想像；另外，被包在裡頭的食物看不到，必須去猜，可能會煮舌、辣、或包著自已不能接受的食物，會連結起過往的經驗。我在第一次吃湯包時，因為沒有朋友提醒我，咬下第一口時，被燙到舌頭，湯汁濺到衣服的同時，也燙紅了臉，弄得很狼狽，而且是在不熟的朋友一起。另外，包餡的食物外皮的原料大多是麵粉，麵粉讓我連結起到窮貧的經驗，被燙到和童年窮貧的不安全感，因此我直接抗拒了這個食物。許多這樣的經驗交織後，人會對食物進行自已專用的分類基礎，並對食物和其延伸的美味或恐佈記憶形成了相對的價值。
當然，個人食物清單的簡單和複雜必和個人身處的社會文化有關連性，只要個體有意識、能做選擇，都會有自已的清單，只是長短、範圍大小的差別而已。
這比較像一個小型展覽的題目。
而且，這可能不只是一個人為食物建立的一個詞條，或更像一張可以往前點閱的記憶清單。
以我來說，對某幾項食物的接納並不僅是它的口感和氣味，它的相貎和市場價值，而是食物能帶我追溯到某一個特定時空的情景，吃下它（們）像更新了記憶體，讓它（們）又重跑了一次。拒絕煮食或談論某些食物，也是一樣的模式，因為不想再一次重述不愉快的事。而且，這張個人食物清單是不斷地建構的，它可能會隨著人的生活經驗增加食物名稱及其故事，或使連結擴大，使區位延長；或可能由於事件的影響，刪減了清單上的項目，轉換成美味的記憶組合。
「能選擇的話，我不吃任何包著餡的熟食。」
例如，上述這個，它包括是樣貎指稱，以及形式。樣貎，包著東西的食物可能會比較大，讓人想到不好吞、不易消化，或可能會硬的想像；另外，被包在裡頭的食物看不到，必須去猜，可能會煮舌、辣、或包著自已不能接受的食物，會連結起過往的經驗。我在第一次吃湯包時，因為沒有朋友提醒我，咬下第一口時，被燙到舌頭，湯汁濺到衣服的同時，也燙紅了臉，弄得很狼狽，而且是在不熟的朋友一起。另外，包餡的食物外皮的原料大多是麵粉，麵粉讓我連結起到窮貧的經驗，被燙到和童年窮貧的不安全感，因此我直接抗拒了這個食物。許多這樣的經驗交織後，人會對食物進行自已專用的分類基礎，並對食物和其延伸的美味或恐佈記憶形成了相對的價值。
當然，個人食物清單的簡單和複雜必和個人身處的社會文化有關連性，只要個體有意識、能做選擇，都會有自已的清單，只是長短、範圍大小的差別而已。
這比較像一個小型展覽的題目。
2013年3月24日 星期日
寫一篇更當代的阿媽
學校最有氣息的地方，是老師的辦公室。
對於找指導老師的事仍然很困惑，至今我還是研究室裡無法降下的飄浮者，一定是我想得太多別人想得太少。男老師失約後我就自動放棄了這件事，不知所謂地等待著老師找我的奇蹟發生，或指導老師像高塔下的王子（或很強的公主）一樣揮劍，爬上塔頂來指導我的論文寫作。
結果當然沒有這回事，但還不錯，男老師邀我到辦公室，四方型的小空間有more煙味，進門右邊一排書。我在書櫃前坐下，說出了對兩個論文題目的難以抉擇、找指導老師的憂慮。
「機動阿媽」始終還是以更當代、更有趣勝出了。至少解決了一件事。至於指導老師的事，喵。
廣東話有一詞形容內心積存了心事坐立難安，叫做「閉翳」，也是像被東西壓得心煩意悶，在找好指導老師之前，我都會好閉翳。
對於找指導老師的事仍然很困惑，至今我還是研究室裡無法降下的飄浮者，一定是我想得太多別人想得太少。男老師失約後我就自動放棄了這件事，不知所謂地等待著老師找我的奇蹟發生，或指導老師像高塔下的王子（或很強的公主）一樣揮劍，爬上塔頂來指導我的論文寫作。
結果當然沒有這回事，但還不錯，男老師邀我到辦公室，四方型的小空間有more煙味，進門右邊一排書。我在書櫃前坐下，說出了對兩個論文題目的難以抉擇、找指導老師的憂慮。
「機動阿媽」始終還是以更當代、更有趣勝出了。至少解決了一件事。至於指導老師的事，喵。
廣東話有一詞形容內心積存了心事坐立難安，叫做「閉翳」，也是像被東西壓得心煩意悶，在找好指導老師之前，我都會好閉翳。
2013年3月22日 星期五
和新工具之間，還是不夠了解的
早晨的夢裡，我在工作，輕手輕腳地，僵著身體，在銀白的和黑色的鍵盤上，找快速鍵。
耗了整個晚上，和表妹（新來的白色氣質電腦）合作的第一份工作﹣四月的海報，像她的一樣輕巧地，完成了初稿。我把她的表哥（黑色舊電腦）放在旁邊，算是陪我們一起工作，免不了被拿來比較，表哥的熟悉感是理所當然的，包括他像換不過氣的呼呼聲；把新畫的圖放到兩部電腦，這時我才承認，表哥的螢幕是偏紅，從前對照演色表時，我就想著表哥的出身拿來做設計難免遷就，色差就不太計較，我只管對好CMYK的數值，一切就穩當了。但在表妹的旁邊，表哥在色彩表現的缺點，讓他看來可憐極了。
表哥是戰友，它身上貼了FREE TIBEL，NO NUKE，TIEHUA！
我手邊還有兩張不錯的貼紙，想給表妹來點色彩，等和她熟一點再說。
牆。
耗了整個晚上，和表妹（新來的白色氣質電腦）合作的第一份工作﹣四月的海報，像她的一樣輕巧地，完成了初稿。我把她的表哥（黑色舊電腦）放在旁邊，算是陪我們一起工作，免不了被拿來比較，表哥的熟悉感是理所當然的，包括他像換不過氣的呼呼聲；把新畫的圖放到兩部電腦，這時我才承認，表哥的螢幕是偏紅，從前對照演色表時，我就想著表哥的出身拿來做設計難免遷就，色差就不太計較，我只管對好CMYK的數值，一切就穩當了。但在表妹的旁邊，表哥在色彩表現的缺點，讓他看來可憐極了。
表哥是戰友，它身上貼了FREE TIBEL，NO NUKE，TIEHUA！
我手邊還有兩張不錯的貼紙，想給表妹來點色彩，等和她熟一點再說。
牆。
2013年3月20日 星期三
白色電腦的啟動
科技帶給我什麼，不，它帶給我什麼並不是我關心的，而是我們共同混出了什麼比較緊要。
正如我從不好好研講說明書，了解任何身邊電子產物的特性、組件和具有識別功能的型號，我只管去用而已。所以，車是黑色的有圓圓的身線；電話是黑黑的薄薄小小的面版怕潮濕不好滑；電腦是黑黑寬寛的比別人的多了一組右手按鍵；吹風機是銀白的開到最大時別太貼近頭髮怕有焦味。
和黑色電腦經歷了三年的共同奮鬥，我們已經算相熟了，弄了三十多期的鐵花村文宣、排了幾本書、弄了些亂七八糟的編輯工作，很不幸地也曾被國家單位耍賴了帳，搞了大半年一個錢也沒領到（現在我已經不生氣了）。進入研究所後它和我一起打報告查資料，深夜沒有別的聲音，就是它的喘氣聲而已，它老了螢幕又長了黑斑，像小小的黑色嘴唇印。我只好幫它找個替身（叫它「表妹」好吧），和我繼續在這個資本世界混戰，而它的命運可能會轉給男主人，或繼續留在我身旁，等待有一天再被開啟。
表妹（白色電腦）今天翩翩降臨我的黑色桌子，電話裡親切的中華電信姐姐教我用mac連上網路，很有耐心每一個步驟，她說：
「沒關係，我等你」
好久沒聽到這句話了，我身處的環境，人們把時間看作比什麼都重要，其實我也是。明天是另一個新工作的開始，表妹和我，將會創造出什麼樣的圖畫，或者，表妹會習慣陪我寫報告嗎。
正如我從不好好研講說明書，了解任何身邊電子產物的特性、組件和具有識別功能的型號，我只管去用而已。所以，車是黑色的有圓圓的身線；電話是黑黑的薄薄小小的面版怕潮濕不好滑；電腦是黑黑寬寛的比別人的多了一組右手按鍵；吹風機是銀白的開到最大時別太貼近頭髮怕有焦味。
和黑色電腦經歷了三年的共同奮鬥，我們已經算相熟了，弄了三十多期的鐵花村文宣、排了幾本書、弄了些亂七八糟的編輯工作，很不幸地也曾被國家單位耍賴了帳，搞了大半年一個錢也沒領到（現在我已經不生氣了）。進入研究所後它和我一起打報告查資料，深夜沒有別的聲音，就是它的喘氣聲而已，它老了螢幕又長了黑斑，像小小的黑色嘴唇印。我只好幫它找個替身（叫它「表妹」好吧），和我繼續在這個資本世界混戰，而它的命運可能會轉給男主人，或繼續留在我身旁，等待有一天再被開啟。
表妹（白色電腦）今天翩翩降臨我的黑色桌子，電話裡親切的中華電信姐姐教我用mac連上網路，很有耐心每一個步驟，她說：
「沒關係，我等你」
好久沒聽到這句話了，我身處的環境，人們把時間看作比什麼都重要，其實我也是。明天是另一個新工作的開始，表妹和我，將會創造出什麼樣的圖畫，或者，表妹會習慣陪我寫報告嗎。
2013年3月14日 星期四
找教授第一回：超越幻象
說到超越，我到底要超越的是自我，還是看不到的但確實想像得到的高牆。
早晨在心裡模擬了情景講話後，鼓足勇氣email男老師，安排好下午會面時間。開車往學校的路途上，我試著想像他會否應允當我的指導教授。結果，老師比他預定要離開辦公室的時間提早了半小時，他門口寫的office hours是一項騙術。接下來，我應當如何，是鼓起第二回勇氣約下一回見面的時間（好讓他又有機會再一次讓我失望）；或直接放棄，找第二順位。
他要是我的朋友，我準會生氣。很幸運他不是。
上周在一本翻譯自日本的書裡讀到作者批判那些毫無搞頭的電影宣導手法，是一種「精神貧窮」，此時此刻的我恐怕正是這個狀況。碩二下學期開學前我訂立了務實的目標－－不再逃避找指導教授的事實，然而開學三周了，再乾耗下去的話，我的立志就是一個屁，而我也會在屁之中繼續閃避問題。
希望有一天我會接到某位好心腸的老師來電。
「Hey ! 我可以當你的指導教授嗎 ? 」
「sure ! 希望你會喜歡上機動阿媽。 」
我必須超越幻象。
早晨在心裡模擬了情景講話後，鼓足勇氣email男老師，安排好下午會面時間。開車往學校的路途上，我試著想像他會否應允當我的指導教授。結果，老師比他預定要離開辦公室的時間提早了半小時，他門口寫的office hours是一項騙術。接下來，我應當如何，是鼓起第二回勇氣約下一回見面的時間（好讓他又有機會再一次讓我失望）；或直接放棄，找第二順位。
他要是我的朋友，我準會生氣。很幸運他不是。
上周在一本翻譯自日本的書裡讀到作者批判那些毫無搞頭的電影宣導手法，是一種「精神貧窮」，此時此刻的我恐怕正是這個狀況。碩二下學期開學前我訂立了務實的目標－－不再逃避找指導教授的事實，然而開學三周了，再乾耗下去的話，我的立志就是一個屁，而我也會在屁之中繼續閃避問題。
希望有一天我會接到某位好心腸的老師來電。
「Hey ! 我可以當你的指導教授嗎 ? 」
「sure ! 希望你會喜歡上機動阿媽。 」
我必須超越幻象。
2013年3月12日 星期二
2013年3月11日 星期一
2013年2月10日 星期日
從「島路」、「矮愛」、「but」至布農 －桃源村商店經營者身份的轉變:1960年代至2013
- 歷史人類學期末報告
＊桃源村村民私下習慣以「島路」稱呼從中國大陸來的外省人；以「矮愛」稱呼客家人；「but」稱呼平地人(講閔南語的人)。
摘要：
位於台東縣延平鄉的桃源村，居民約一千二百人，百分之九十是布農族人，目前在營業的七間商店中，包括規模最大的農會購物中心、兩間經營二十年以上客家老闆、剩餘的四間是本村布農族人自營。若把時間推回至國民政府遷台後至台灣解嚴之前，短短數十年間，桃源村的店鋪經營不論是經營者的族群身份、經營方式都和現在有著極大的不同，一方面外在「大歷史」的政治變遷導致外來者移入，另一方面涉及當地人對經營、金錢等商業或交易秩序思維的建立過程。外來者和當地人之間如何彼此透過買賣、交換，建構起相互的想像，他們雖然共享了同一時間相同的經驗，然而可能因為當時的社會情景及彼此不同的心理因素，而存在不同的解釋。
黃應貴(1999)研究東埔布農人如何以互惠及相互牽制群體利益的「實踐歷史」，說明當地人的時間觀和歷史概念，因此對記憶歷史有所取捨，然而Maurice Maurice(1989)卻指出不同階層的人可能受到不同的利益、價值的影響，而改變對時間(或其他項目)的分類概念。因此，本文透過地方性的微觀，由不同角色、身份的居民口述以及本身的觀察，呈現有別於主流巨觀「事件式」以外被忽略的歷史，並突顯出被研究者個體的差異，正如Marilyn Siverman and P.H. Gulliver從區別「歷史民族族」和「歷史的人類學」指出的，「過去的建構如何用來解釋現在，過去如何在現在被創造出來」。
結論
Siverman,Marilyn and P.H. Gulliver從愛爾蘭歷史缺漏了農民社會的記錄，研究人員在收集這些歷史時得到兩個認知，一是是被記錄本身架構在國家或民族史之上，影響到歷史所關注的面向、議題和重大事件，農村社會的歷史資料自然會被忽略；另外，由於收集到的材料有其類型的限制，尤其是當地居民的私人記錄。這兩個面向涉及國家看待歷史是有區域上的考量，至於那些類型的歷史資料被留存，則牽連到學術上的取向，以及當地人民如何記憶、遺忘、取捨和分類等認知。因此，作者認為歷史人類學的學科取向，著重地方和區域性的差異，關注基層歷史研究的價值，並於研究中予以證明。
桃源村的近代商店經營的變遷，置身於國家編纂的鄉誌之外，涉及了國家在建構地方歷史時的資料取向，但從微觀地方上的日常交易模式的轉變，不僅可以同時從內、外特定時空的歷史和政治時期的對照，也從人們的記憶重塑了一段過去曾經深刻又日常的經驗。桃源村的布農人和外省族群先來後到，但也只是大約八十年的時間，但彼此是在不同政治情況下來到同一個地方生活，擁有的資本不同也影響了在日常交易之中的位階，交織出許多買賣雙方深刻生動的記憶。透過桃源村民的訪談和觀察，試圖重新描繪出特定時段的生活圖像，並從訪談資料了解當時人在日常互動時的心理因素，若不將情景拉回當時的社會，實在無法推測出彼此因立場不同而抱持著的不信任感。
雖然訪談之中許多看似各說各話的情形，外省族群進入桃源村經營商店，雖然看似掌握了現金，擁有經營能力，但從實質功能來看，商店帶來購物便利和提供村民交易農作山產，也可能是布農村民嘗試和外在社會透過金錢交易的開端，也是黃應貴(1999)所指的，一種「動態的歷史觀」下符合群體利益的「實踐歷史」。只是掌握金錢代表的能力建築起商店老闆和村民不同的階層，在他們日常互動中產生了想像彼此的差異。
桃源村商店分佈情況 1960年代-1990年
桃源村商店分佈情況 1990-2013
＊桃源村村民私下習慣以「島路」稱呼從中國大陸來的外省人；以「矮愛」稱呼客家人；「but」稱呼平地人(講閔南語的人)。
摘要：
位於台東縣延平鄉的桃源村，居民約一千二百人，百分之九十是布農族人，目前在營業的七間商店中，包括規模最大的農會購物中心、兩間經營二十年以上客家老闆、剩餘的四間是本村布農族人自營。若把時間推回至國民政府遷台後至台灣解嚴之前，短短數十年間，桃源村的店鋪經營不論是經營者的族群身份、經營方式都和現在有著極大的不同，一方面外在「大歷史」的政治變遷導致外來者移入，另一方面涉及當地人對經營、金錢等商業或交易秩序思維的建立過程。外來者和當地人之間如何彼此透過買賣、交換，建構起相互的想像，他們雖然共享了同一時間相同的經驗，然而可能因為當時的社會情景及彼此不同的心理因素，而存在不同的解釋。
黃應貴(1999)研究東埔布農人如何以互惠及相互牽制群體利益的「實踐歷史」，說明當地人的時間觀和歷史概念，因此對記憶歷史有所取捨，然而Maurice Maurice(1989)卻指出不同階層的人可能受到不同的利益、價值的影響，而改變對時間(或其他項目)的分類概念。因此，本文透過地方性的微觀，由不同角色、身份的居民口述以及本身的觀察，呈現有別於主流巨觀「事件式」以外被忽略的歷史，並突顯出被研究者個體的差異，正如Marilyn Siverman and P.H. Gulliver從區別「歷史民族族」和「歷史的人類學」指出的，「過去的建構如何用來解釋現在，過去如何在現在被創造出來」。
結論
Siverman,Marilyn and P.H. Gulliver從愛爾蘭歷史缺漏了農民社會的記錄，研究人員在收集這些歷史時得到兩個認知，一是是被記錄本身架構在國家或民族史之上，影響到歷史所關注的面向、議題和重大事件，農村社會的歷史資料自然會被忽略；另外，由於收集到的材料有其類型的限制，尤其是當地居民的私人記錄。這兩個面向涉及國家看待歷史是有區域上的考量，至於那些類型的歷史資料被留存，則牽連到學術上的取向，以及當地人民如何記憶、遺忘、取捨和分類等認知。因此，作者認為歷史人類學的學科取向，著重地方和區域性的差異，關注基層歷史研究的價值，並於研究中予以證明。
桃源村的近代商店經營的變遷，置身於國家編纂的鄉誌之外，涉及了國家在建構地方歷史時的資料取向，但從微觀地方上的日常交易模式的轉變，不僅可以同時從內、外特定時空的歷史和政治時期的對照，也從人們的記憶重塑了一段過去曾經深刻又日常的經驗。桃源村的布農人和外省族群先來後到，但也只是大約八十年的時間，但彼此是在不同政治情況下來到同一個地方生活，擁有的資本不同也影響了在日常交易之中的位階，交織出許多買賣雙方深刻生動的記憶。透過桃源村民的訪談和觀察，試圖重新描繪出特定時段的生活圖像，並從訪談資料了解當時人在日常互動時的心理因素，若不將情景拉回當時的社會，實在無法推測出彼此因立場不同而抱持著的不信任感。
雖然訪談之中許多看似各說各話的情形，外省族群進入桃源村經營商店，雖然看似掌握了現金，擁有經營能力，但從實質功能來看，商店帶來購物便利和提供村民交易農作山產，也可能是布農村民嘗試和外在社會透過金錢交易的開端，也是黃應貴(1999)所指的，一種「動態的歷史觀」下符合群體利益的「實踐歷史」。只是掌握金錢代表的能力建築起商店老闆和村民不同的階層，在他們日常互動中產生了想像彼此的差異。
桃源村商店分佈情況 1960年代-1990年
桃源村商店分佈情況 1990-2013
歷史人類學和民族誌的傳統:個人、歷史和知識性的考量
- 歷史人類學讀書筆記
歷史人類學導論
Siverman,Marilyn and P.H. Gulliver
1999[1995]，歷史人類學和民族誌的傳統:個人、歷史和知識性的考量。刊於走進歷史田野：歷史人類學的愛爾蘭史個案研究，Siverman,Marilyn and P.H. Gulliver編，頁11-85。台北：麥田。
本文是在一場學術會議後整理出來的文章。發表的六篇論文是一群人類學家在1979-89年間於愛爾蘭東部、東南部及西部所進行的研究，各以不同區域的農村作為田野地。就在這長達十年以上的調查中，參與的人類學家從所能掌握到的官方資料、地方報導或編年史等，皆受到了因研究場域本身的邊陲化，連帶地使得當地被官方記錄或地方報導也同樣邊陲化的命運。
在這樣的史料限制下，研究者提出鄉民社會「置身於愛爾蘭歷史之外」，而這樣的結果乃由於愛爾蘭的歷史是「地方性和區域性事件的混合物，合起來創造一個民族主義(以及日後修正主義)意識形態所主張的統一而連貫的整體。」因此，參與者除了在研究過程中，不段將時間軸向前推移，以擴大所能收集到的資料，同時能補足這些因區域差異而欠缺的歷史資料，同時加上「參與式觀察以及非正式訪問」等，將那些看似「從來沒有發生過的事情」加以記錄，並分別進行不同的研究。
事實上農民社會並非置於愛爾蘭歷史之外，研究人員在收集這些歷史時得到兩個認知，一是當地之所以缺乏歷史資料，乃是這些被記錄本身是架構在國家或民族史之上，因此會影響到歷史所關注的面向、議題和重大事件，農村社會自然會被忽略。另外，則是所能收集到的材料有其類型的限制，尤其是當地居民的私人記錄。這兩點關連到國家在看待歷史時，是有其區域上的考量，而那些歷史資料被留存，則牽連到學術上的取向，以及當地人民如何記憶、遺忘、取捨和分類等認知。
由於人類學的學科取向著重研究場域整體的全貌觀，因此為了有其研究的時空深度，歷史既是研究的分析資料，也是研究的方法，因此本文概要整理了自1930年後歷史民族誌興起，人類學家的書寫和對歷史的關懷，至二戰後非西方國家深受殖民主義進影響以致整體社會文化的急遽轉變，文化和經濟等霸權的結構，至60年代馬克斯主義對地方概念的上下層結構、政治經濟等研究取向等，在「依賴理論」和「世界體系」的脈絡下，「人類學家重申微觀分析、地方性與區域性差異的重要性。她們提醒大家注意做基層歷史研究的價值，並嘗試在他們的研究中予以證明。」
「歷史民族族」和「歷史的人類學」雖然在研究資料屬性上相同，但作者整理出兩個歷史的人類學的特殊性：過去的建構如何用來解釋現在，即歷史作為一種意識形態；過去如何在現在被創造出來，即傳統的發明。加上作者認為人類學家在研究上會將歷史和當代情境加以分析比較，並隨著70年代起大量歷史民族誌發表，改變了大眾對原始社會一種均質、無史的想像，因此認為作者人類學家比歷史學家更富有對史料解讀的關懷取向。
歷史人類學導論
Siverman,Marilyn and P.H. Gulliver
1999[1995]，歷史人類學和民族誌的傳統:個人、歷史和知識性的考量。刊於走進歷史田野：歷史人類學的愛爾蘭史個案研究，Siverman,Marilyn and P.H. Gulliver編，頁11-85。台北：麥田。
本文是在一場學術會議後整理出來的文章。發表的六篇論文是一群人類學家在1979-89年間於愛爾蘭東部、東南部及西部所進行的研究，各以不同區域的農村作為田野地。就在這長達十年以上的調查中，參與的人類學家從所能掌握到的官方資料、地方報導或編年史等，皆受到了因研究場域本身的邊陲化，連帶地使得當地被官方記錄或地方報導也同樣邊陲化的命運。
在這樣的史料限制下，研究者提出鄉民社會「置身於愛爾蘭歷史之外」，而這樣的結果乃由於愛爾蘭的歷史是「地方性和區域性事件的混合物，合起來創造一個民族主義(以及日後修正主義)意識形態所主張的統一而連貫的整體。」因此，參與者除了在研究過程中，不段將時間軸向前推移，以擴大所能收集到的資料，同時能補足這些因區域差異而欠缺的歷史資料，同時加上「參與式觀察以及非正式訪問」等，將那些看似「從來沒有發生過的事情」加以記錄，並分別進行不同的研究。
事實上農民社會並非置於愛爾蘭歷史之外，研究人員在收集這些歷史時得到兩個認知，一是當地之所以缺乏歷史資料，乃是這些被記錄本身是架構在國家或民族史之上，因此會影響到歷史所關注的面向、議題和重大事件，農村社會自然會被忽略。另外，則是所能收集到的材料有其類型的限制，尤其是當地居民的私人記錄。這兩點關連到國家在看待歷史時，是有其區域上的考量，而那些歷史資料被留存，則牽連到學術上的取向，以及當地人民如何記憶、遺忘、取捨和分類等認知。
由於人類學的學科取向著重研究場域整體的全貌觀，因此為了有其研究的時空深度，歷史既是研究的分析資料，也是研究的方法，因此本文概要整理了自1930年後歷史民族誌興起，人類學家的書寫和對歷史的關懷，至二戰後非西方國家深受殖民主義進影響以致整體社會文化的急遽轉變，文化和經濟等霸權的結構，至60年代馬克斯主義對地方概念的上下層結構、政治經濟等研究取向等，在「依賴理論」和「世界體系」的脈絡下，「人類學家重申微觀分析、地方性與區域性差異的重要性。她們提醒大家注意做基層歷史研究的價值，並嘗試在他們的研究中予以證明。」
「歷史民族族」和「歷史的人類學」雖然在研究資料屬性上相同，但作者整理出兩個歷史的人類學的特殊性：過去的建構如何用來解釋現在，即歷史作為一種意識形態；過去如何在現在被創造出來，即傳統的發明。加上作者認為人類學家在研究上會將歷史和當代情境加以分析比較，並隨著70年代起大量歷史民族誌發表，改變了大眾對原始社會一種均質、無史的想像，因此認為作者人類學家比歷史學家更富有對史料解讀的關懷取向。
馬歇爾‧薩林斯，《歷史之島》
- 歷史人類學讀書筆記
歷史事件與文化結構
馬歇爾‧薩林斯，《歷史之島》。導論、第一章、附錄。上海：上海人民出版社。
本書從歷史事件和文化結構的關係，重新將1778年在夏威夷Sandwich島民面對英國船隊－決心號和發現號的來臨，正巧配合年度羅諾神的回歸，作者藉由該時期的航海日誌、夏威夷當地的詩歌、舞，以及玻璃呢西亞對天、地、頭人的起宇宙源認知等，將此歷史整個逐一拆解，不僅從夏威夷當地婚姻和政治的聯絡、人民的多元性向、貴族和頭人的土地分配，和財產制度與婚姻的聯結等，作者將「性」(愛情)不斷參與於文化結構的扣聯，並認為在這樣複雜的各種組織中，「性」具有的一個實用功能，「性」具體地實踐在各歷史結構中，因此，作者提出「夏威夷的社會體系是一種『搬演性結構』」。
作者比較了同一時期兩個不同地區－明清中國、夏威夷，兩個擁有截然不同宇宙觀的政體(權)，面對一樣的英國人，兩地的對應和後續發展出的歷史為何。夏威夷認為白人船支從海平線的盡頭而來，正如天神的方向，這是一種隱喻，決心號和發現號載滿了斧頭、鏡子等等船貨，代表著正如人民期待的神的恩賜；船隊沿著島環行的方式正巧和羅諾神遊行一致，庫克船長被認為是年度帶來土地的肥力的神，祭司暫時讓位，庫克甚至進入神廟受到崇拜。此外，基於物資的交換，或對性的渴求，「登船」被認為是成為當地女性試圖打破禁忌，污辱神人界線來得到身份階層的暫時解放，男性也甘於冒險出海，甚至送上自家女人以獲取報償，至於將與白人所生的新生兒臍帶偷放在船上，有何種原因作者似沒說明。
夏威夷和英國人的交換是許多形式的轉換，性、食物、貨品，甚至是階級的，作者認為庫克船長遭害，必須從夏威夷本身的宇宙觀、社會組織和此一事件的結構來說明。
至於明清朝代的中國面對英國人(或其他國家)，則和夏威夷有很大的差異。中國朝廷以異邦「納貢」來看待這些(自認為)擁有很高的技術、科學、造船或天文學的西方國家，所有的貢品僅是裝飾內裝的奇珍異獸。朝廷將這些想要和中國貿易的節使商人區隔於碼頭，或後來的通商口岸，受到諸多的商業限制；朝廷自我神化認為天子，應受到所有人都的尊崇和朝拜，因此，東印度公司投入遠東數十年皆無法和中國達成貿易。
歷史事件與文化結構
馬歇爾‧薩林斯，《歷史之島》。導論、第一章、附錄。上海：上海人民出版社。
本書從歷史事件和文化結構的關係，重新將1778年在夏威夷Sandwich島民面對英國船隊－決心號和發現號的來臨，正巧配合年度羅諾神的回歸，作者藉由該時期的航海日誌、夏威夷當地的詩歌、舞，以及玻璃呢西亞對天、地、頭人的起宇宙源認知等，將此歷史整個逐一拆解，不僅從夏威夷當地婚姻和政治的聯絡、人民的多元性向、貴族和頭人的土地分配，和財產制度與婚姻的聯結等，作者將「性」(愛情)不斷參與於文化結構的扣聯，並認為在這樣複雜的各種組織中，「性」具有的一個實用功能，「性」具體地實踐在各歷史結構中，因此，作者提出「夏威夷的社會體系是一種『搬演性結構』」。
作者比較了同一時期兩個不同地區－明清中國、夏威夷，兩個擁有截然不同宇宙觀的政體(權)，面對一樣的英國人，兩地的對應和後續發展出的歷史為何。夏威夷認為白人船支從海平線的盡頭而來，正如天神的方向，這是一種隱喻，決心號和發現號載滿了斧頭、鏡子等等船貨，代表著正如人民期待的神的恩賜；船隊沿著島環行的方式正巧和羅諾神遊行一致，庫克船長被認為是年度帶來土地的肥力的神，祭司暫時讓位，庫克甚至進入神廟受到崇拜。此外，基於物資的交換，或對性的渴求，「登船」被認為是成為當地女性試圖打破禁忌，污辱神人界線來得到身份階層的暫時解放，男性也甘於冒險出海，甚至送上自家女人以獲取報償，至於將與白人所生的新生兒臍帶偷放在船上，有何種原因作者似沒說明。
夏威夷和英國人的交換是許多形式的轉換，性、食物、貨品，甚至是階級的，作者認為庫克船長遭害，必須從夏威夷本身的宇宙觀、社會組織和此一事件的結構來說明。
至於明清朝代的中國面對英國人(或其他國家)，則和夏威夷有很大的差異。中國朝廷以異邦「納貢」來看待這些(自認為)擁有很高的技術、科學、造船或天文學的西方國家，所有的貢品僅是裝飾內裝的奇珍異獸。朝廷將這些想要和中國貿易的節使商人區隔於碼頭，或後來的通商口岸，受到諸多的商業限制；朝廷自我神化認為天子，應受到所有人都的尊崇和朝拜，因此，東印度公司投入遠東數十年皆無法和中國達成貿易。
他者的歷史：社會人類學與歷史製作
- 歷史人類學讀書筆記
他者的歷史
Hastrup,Kirsten
1998[1992]導論、第一章。刊於《他者的歷史：社會人類學與歷史製作》，賈士蘅譯。台北：麥田
從本書的導論看來，首先，作者從一個人類學反思的立場，認為過去對歷史的研究，皆因為人類學家本身的知識立場，無可避免以歐洲歷史的本質作為思考的中心，並對歐洲以外的民族，並認為許多非西方民族不以文字記錄歷史，而假設為均質的社會來研究，去除了時空和社會結構等因素，本書所指的他者，也是在隨著歐洲擴張而被席捲入這個全球化過程下，才牽連至歐洲歷史的民族，然而這樣的史觀仍然是對客體的研究。另外，作者也藉由書中的例子或民族誌，整理了人類學和歷史學從截然不同的學科，至人類學家對民族誌及田野的重視，並在歷史事件的解釋上加入社會結構和文化的要件，逐漸至整合的過程。
作者認為，人類學家由於本身學科的特色，加上涂爾幹的影響，在研究上強調社會結構並加入「總體」歷史的考量，相較於歷史學家，人類學家更注意到符號、象徵等社會功能。但是，早期進入田野的人類學家，沒有考慮到不同民族記憶歷史的方式不同，加上當時較重視對被研究者的社會制度及其功能，因此抽離了時間的因素，以共時性的角度研究，在均質社會的假設下研究社會結構、社會整體，卻忽略了每個社會皆處在不斷改變的事實。
早期人類學被界定為科學，至伊凡普里查發表陳述認為人類學乃是一種歷史編纂，造成人類學研究的取向從功能轉往意義，60年代末英國人類學者仍認為歷史學只是看資料的方法的時間因果律。Leach首先提對傳統、均質而穩定的社會文化假設根本上有其限制，「觀察者永遠是他或她所觀察到的變化中的情景的關鍵部分」。直至Sahlins提出以事件和結構相互影響和解釋的歷史「隱喻」觀點後，歷史人類學的契合也較為明確。
基本上人類學和歷史學的研究是分別從空間和時間來開展的，因此作者認為「歷史人類學」必須同時具備空間和時間的考量，因為「歷史是社會在時間中的開展，社會是歷史事件的制度形式」，兩個研究學科的合併是「特定時空的一個情況」。
另外，任何事件之所以被記錄於歷史，是根據該社會一個特殊文化，而此事件對這個社會是有別於其他事件而具有重要性才被記錄。也就是作者所指的，每個社會「製作歷史」的不同模式和「思考歷史的方法」，及如何建立本身的「因果體系」，每個社會文化不同的「因果體系」則影響著事件的走向。
人類學家在處理歷史問題，除了文字記錄外，記憶和口述歷史同樣重要，記憶本身是一種文化選擇，而人們的口述則同時是歷史的主體和客體。而歷史如何被形塑，作者認為，文化能讓特定時刻的人能保有界定社會空間的意識，並修正各種情況，用「文化概念推翻西方歷史概念」，並在任何一個歷史之中，皆存在著許多的差異待人們去解開。
John Davis認為要將歷史融入對社會活動的解釋，必先關注人們如何建構過去，而過去又如何影響其做決定，第一章更關心「歷史建構的原始素材」。面對抽離了時空脈絡只記述事件的歷史材料，其概念和想法與讀者本身的概念和想法相左時，歷史又將如何呈現。不論歷史如何受制於一些決定性力量而被製作，作者認為人們仍可以作出區隔並加以詮釋。John Davis將思考過去的方式分成四種：傳記、先例、神話和歷史。而時間是處於這些思考方式的中心位置。過去的想法，則提供人們未來做決定時的部分資訊。
他者的歷史
Hastrup,Kirsten
1998[1992]導論、第一章。刊於《他者的歷史：社會人類學與歷史製作》，賈士蘅譯。台北：麥田
從本書的導論看來，首先，作者從一個人類學反思的立場，認為過去對歷史的研究，皆因為人類學家本身的知識立場，無可避免以歐洲歷史的本質作為思考的中心，並對歐洲以外的民族，並認為許多非西方民族不以文字記錄歷史，而假設為均質的社會來研究，去除了時空和社會結構等因素，本書所指的他者，也是在隨著歐洲擴張而被席捲入這個全球化過程下，才牽連至歐洲歷史的民族，然而這樣的史觀仍然是對客體的研究。另外，作者也藉由書中的例子或民族誌，整理了人類學和歷史學從截然不同的學科，至人類學家對民族誌及田野的重視，並在歷史事件的解釋上加入社會結構和文化的要件，逐漸至整合的過程。
作者認為，人類學家由於本身學科的特色，加上涂爾幹的影響，在研究上強調社會結構並加入「總體」歷史的考量，相較於歷史學家，人類學家更注意到符號、象徵等社會功能。但是，早期進入田野的人類學家，沒有考慮到不同民族記憶歷史的方式不同，加上當時較重視對被研究者的社會制度及其功能，因此抽離了時間的因素，以共時性的角度研究，在均質社會的假設下研究社會結構、社會整體，卻忽略了每個社會皆處在不斷改變的事實。
早期人類學被界定為科學，至伊凡普里查發表陳述認為人類學乃是一種歷史編纂，造成人類學研究的取向從功能轉往意義，60年代末英國人類學者仍認為歷史學只是看資料的方法的時間因果律。Leach首先提對傳統、均質而穩定的社會文化假設根本上有其限制，「觀察者永遠是他或她所觀察到的變化中的情景的關鍵部分」。直至Sahlins提出以事件和結構相互影響和解釋的歷史「隱喻」觀點後，歷史人類學的契合也較為明確。
基本上人類學和歷史學的研究是分別從空間和時間來開展的，因此作者認為「歷史人類學」必須同時具備空間和時間的考量，因為「歷史是社會在時間中的開展，社會是歷史事件的制度形式」，兩個研究學科的合併是「特定時空的一個情況」。
另外，任何事件之所以被記錄於歷史，是根據該社會一個特殊文化，而此事件對這個社會是有別於其他事件而具有重要性才被記錄。也就是作者所指的，每個社會「製作歷史」的不同模式和「思考歷史的方法」，及如何建立本身的「因果體系」，每個社會文化不同的「因果體系」則影響著事件的走向。
人類學家在處理歷史問題，除了文字記錄外，記憶和口述歷史同樣重要，記憶本身是一種文化選擇，而人們的口述則同時是歷史的主體和客體。而歷史如何被形塑，作者認為，文化能讓特定時刻的人能保有界定社會空間的意識，並修正各種情況，用「文化概念推翻西方歷史概念」，並在任何一個歷史之中，皆存在著許多的差異待人們去解開。
John Davis認為要將歷史融入對社會活動的解釋，必先關注人們如何建構過去，而過去又如何影響其做決定，第一章更關心「歷史建構的原始素材」。面對抽離了時空脈絡只記述事件的歷史材料，其概念和想法與讀者本身的概念和想法相左時，歷史又將如何呈現。不論歷史如何受制於一些決定性力量而被製作，作者認為人們仍可以作出區隔並加以詮釋。John Davis將思考過去的方式分成四種：傳記、先例、神話和歷史。而時間是處於這些思考方式的中心位置。過去的想法，則提供人們未來做決定時的部分資訊。
Forword and The Past and the Present in the Present
- 歷史人類學讀書筆記
時間感
Bloch,Maurice
1989 Forword and The Past and the Present in the Present.In Ritual,History and Power:Selected Papers in Anthropolpgy.Pp.vii-xii,1-19.London:The Athlone Press.
本文從社會改變的原因，及社會中的個體本身如何解釋和感受這些轉變，而行動者又如何透過改變的機制，轉換成有意義的行動。另外，作者從涂爾幹、馬克斯、Radcliffe-Brown、EP、黑格爾等社會學和人類學者的論述，先說明社會結構和社會組織，加以解釋及說明如何和行動者相互影響，從過去對社會是一個靜止的同質認知，如何成動態的認知轉變，這些論述是否欠缺考慮又如何受到後來的批評；再從人類學家在非西方地區的民族誌資料，探討對於不同地區的社會普遍認知，並從儀式、語言、行為規範或儀禮等，說明社會的分類和宇宙觀並非單純源自自然或本質，而是受到文化和行動者的信念所影響。
作者以時間作為討論的核心問題，並以Leach、Firth等民族誌為資料，不同地區的人們在同一社會共享相同的意義，因此，對於時間的感知也隨之而轉變，然而不同階層對時間的循環或序列，也會因此而受到不同的利益或價值所影響，進而改變對時間(或其他項目)的分類概念，因此，不能單純以涂爾幹社會決定來說明一個地區的變化，而應考慮到馬克斯的階層，及Leach在上緬甸民族誌所指的三種階層。不同階層各自有不同的行為規範，而這些不同的規範的互動，或各自連結成一個非靜止的社會，個體在當中則受到約束或轉變。
對於時間的研究，作者認為從美國語言學的語義、語法的研究，經歷了一些論戰後仍得到一個廣義的共識，對時間的研究有了較清楚的概念。我們本身可能無法察覺或如何去感受時間，可能是身處其中的約定成俗而無須加以說明，但對於他者的時間感，卻必須透過人類學者從該地區的人許多方面的分類和認知後，加以詮釋和再現時間，我們才可能理解它的差異。不同地區的人經驗時間的變化可能會有極大的差距，甚至可能是藉著許多個不同的時間軸，如線性的時間和循環的時間相互組成，而文化本身先驗的感覺系統也左右著人們感知時間的方式，加上不同階層的意識形態等，因此，如何感受時間，也影響了該地區人們的政治觀、管理和作息，進而若人類學者本身沒有足夠的理解，也影響了民族誌資料的呈現。田野工作的觀察和訪談仍然是重要的，雖然無法再現過去，或解釋過去，但過去的資料卻可能解釋當代。
時間感
Bloch,Maurice
1989 Forword and The Past and the Present in the Present.In Ritual,History and Power:Selected Papers in Anthropolpgy.Pp.vii-xii,1-19.London:The Athlone Press.
本文從社會改變的原因，及社會中的個體本身如何解釋和感受這些轉變，而行動者又如何透過改變的機制，轉換成有意義的行動。另外，作者從涂爾幹、馬克斯、Radcliffe-Brown、EP、黑格爾等社會學和人類學者的論述，先說明社會結構和社會組織，加以解釋及說明如何和行動者相互影響，從過去對社會是一個靜止的同質認知，如何成動態的認知轉變，這些論述是否欠缺考慮又如何受到後來的批評；再從人類學家在非西方地區的民族誌資料，探討對於不同地區的社會普遍認知，並從儀式、語言、行為規範或儀禮等，說明社會的分類和宇宙觀並非單純源自自然或本質，而是受到文化和行動者的信念所影響。
作者以時間作為討論的核心問題，並以Leach、Firth等民族誌為資料，不同地區的人們在同一社會共享相同的意義，因此，對於時間的感知也隨之而轉變，然而不同階層對時間的循環或序列，也會因此而受到不同的利益或價值所影響，進而改變對時間(或其他項目)的分類概念，因此，不能單純以涂爾幹社會決定來說明一個地區的變化，而應考慮到馬克斯的階層，及Leach在上緬甸民族誌所指的三種階層。不同階層各自有不同的行為規範，而這些不同的規範的互動，或各自連結成一個非靜止的社會，個體在當中則受到約束或轉變。
對於時間的研究，作者認為從美國語言學的語義、語法的研究，經歷了一些論戰後仍得到一個廣義的共識，對時間的研究有了較清楚的概念。我們本身可能無法察覺或如何去感受時間，可能是身處其中的約定成俗而無須加以說明，但對於他者的時間感，卻必須透過人類學者從該地區的人許多方面的分類和認知後，加以詮釋和再現時間，我們才可能理解它的差異。不同地區的人經驗時間的變化可能會有極大的差距，甚至可能是藉著許多個不同的時間軸，如線性的時間和循環的時間相互組成，而文化本身先驗的感覺系統也左右著人們感知時間的方式，加上不同階層的意識形態等，因此，如何感受時間，也影響了該地區人們的政治觀、管理和作息，進而若人類學者本身沒有足夠的理解，也影響了民族誌資料的呈現。田野工作的觀察和訪談仍然是重要的，雖然無法再現過去，或解釋過去，但過去的資料卻可能解釋當代。
時間、歷史與記憶
- 歷史人類學讀書筆記
黃應貴主編
1999 時間、歷史與記憶。台北市：中研院民族所。〈時間、歷史與實踐：東埔社布農人的例子〉。
本文作者從分別從方向－東埔社布農人的「時間」觀，以及當地人們如何界定「歷史」，通遍1皆以作者認為布農族人觀最核心的hanado概念，即文化邏輯，來呈現當地人以一種強調日常實踐式的時序觀念，並權衡基於集體利益、對部落有貢獻(付出、奉獻)等行為來判斷事件是否值得被「記憶」，超越線性的不可逆轉時間觀和循環的時間觀，而發展出一種經由集體經驗過的，或被選擇值得記述的，對特定事件認知上的保留和延伸的「實踐歷史」。
作者首先整理了自涂爾幹、E.P、Leach至Geertz等民族誌資料對時間的討論，主要仍是從日常生活及生命儀禮來找出時間的概念；至M.Bloch提出從實際生活對應自然韻律的社會組織、加上儀式塑造的社會結構兩種時間；A.Gell則從現象學來連結了人的時間經驗和自然的真實時間；而N.Mamn提出時間實際隱念了宇宙觀和政治權力。一直到1992年K.Hastrup、A.Blok指出，必須先了解人如何建構時間觀念，才可能理解如何建構歷史。
為了說明時間、歷史之間的關係，作者先以東埔人從區別時間和工作之間的關連，再加上親屬範圍的界定必須經由時間的實踐，最後藉由訪談方式，搜集各年齡層對部落遷移史和重大經濟作物轉變、天災等事件，整理出當地人的記憶是如何同時被時間和歷史因素所影響。
雖然布農族是少數有繪曆的時序記述，但作者認為繪曆並非時間序，而是一種「活動序」，是布農人經由各項農務或狩獵活動的實踐而「創造」出超越日常時間和歲時祭儀的「非時間」記事方式。作者更從布農人的月、日和一天的時分，進一步說明這種非時間，每一個時間的名稱或分別都是指涉應進行的活動，例如，十二個月的區分是表示該時期應進行的農務工作或狩獵行動，而日的命名則來自月的盈虧；每日的不同時刻，代表應當進行的活動(吃、工作、休息)、或指出晨昏的光線變化或鳥鳴時分。除了月、日和一天的時間之外，作者更以人「現在」的一切活動作為中心，以區別無法經驗的、或神話隱喻的「過去」及必須驗證夢占預示準確與否的「未來」。透過上述的活動和時間概念，祭儀時間就建立在自然的基礎上，但作者認為文化才是關鍵，因此，這些活動實踐是經由布農人觀的hanido所決定的。
再來，hanido也影響了東埔人對親屬關係的構成。作者指出東埔人的親屬認定，並不完全是天生固定的血緣關係，而更強調後天實踐式的互動來維持，因此親屬範圍是動態的。另外，作者從農業的祭儀，再強化了hanido對布農人能力的獲得，不僅能超越土地的hanido，更必須將能力回饋到部落才是真正能力的展現，方可在死後抵達祖先的maiason獲至「永恆」。
基於上述的說明，作者認為這樣的時間觀是「歷史意象式」的，並非事件觀的，而是必須從作為歷史主體的實際活動參與下建構而來的。
至於東埔布農人接受西方的抽象時間觀念，和台灣社會的時間接合，作者指出兩個主要時間點，一是戰後基督宗教傳入後，為方便進行教會節日而對每周七天的工作和休息有了明確的安排；另外，是由於參與市場並隨著經濟作物的變轉，必須在農務及銷貨等時間準確安排，才能獲至好的控管及隨時留意價格以應合市場需求。
至於歷史如何被記憶，作者指出首先布農人沒有歷史一詞，但以balihabasan來指涉「神話」或由前人告知，本身未能親身經驗的「過去」的事，作者從訪談中指出，不用的年齡層、性別對於何事可列為部落的歷史很分歧，但其中有幾項重要的依據，例如事件必須是有利於部落的，非個人的能力彰顯；另外，本身是否參與其中；事件對部落的生活水平改善，也是重要的「值得被記憶」的認知。
因此，東埔布農人的時間觀、歷史概念或如何被記憶，作者認為必須從文化邏輯中的hanido貫穿說明，無論文化上的親屬認定，或基於自然的祭儀活動，種種行為都必須透過在一個符合群體效益、並進而產生共識的基礎上，人們即便生活在不同的時間點，都可以因為肯定這些對群體有利事件，建構出一種「動態的歷史觀」，甚至，布農人曾盛行的「交換婚」，也是基於這樣兩家族(氏族)符合群體利益的原則下，所發展出來既能互相牽制又可互惠的「實踐歷史」。
黃應貴主編
1999 時間、歷史與記憶。台北市：中研院民族所。〈時間、歷史與實踐：東埔社布農人的例子〉。
「對東埔布農人而言，時間是在指示應做的活動，而活動則是在實踐由人觀而來的人生觀。」
本文作者從分別從方向－東埔社布農人的「時間」觀，以及當地人們如何界定「歷史」，通遍1皆以作者認為布農族人觀最核心的hanado概念，即文化邏輯，來呈現當地人以一種強調日常實踐式的時序觀念，並權衡基於集體利益、對部落有貢獻(付出、奉獻)等行為來判斷事件是否值得被「記憶」，超越線性的不可逆轉時間觀和循環的時間觀，而發展出一種經由集體經驗過的，或被選擇值得記述的，對特定事件認知上的保留和延伸的「實踐歷史」。
作者首先整理了自涂爾幹、E.P、Leach至Geertz等民族誌資料對時間的討論，主要仍是從日常生活及生命儀禮來找出時間的概念；至M.Bloch提出從實際生活對應自然韻律的社會組織、加上儀式塑造的社會結構兩種時間；A.Gell則從現象學來連結了人的時間經驗和自然的真實時間；而N.Mamn提出時間實際隱念了宇宙觀和政治權力。一直到1992年K.Hastrup、A.Blok指出，必須先了解人如何建構時間觀念，才可能理解如何建構歷史。
為了說明時間、歷史之間的關係，作者先以東埔人從區別時間和工作之間的關連，再加上親屬範圍的界定必須經由時間的實踐，最後藉由訪談方式，搜集各年齡層對部落遷移史和重大經濟作物轉變、天災等事件，整理出當地人的記憶是如何同時被時間和歷史因素所影響。
雖然布農族是少數有繪曆的時序記述，但作者認為繪曆並非時間序，而是一種「活動序」，是布農人經由各項農務或狩獵活動的實踐而「創造」出超越日常時間和歲時祭儀的「非時間」記事方式。作者更從布農人的月、日和一天的時分，進一步說明這種非時間，每一個時間的名稱或分別都是指涉應進行的活動，例如，十二個月的區分是表示該時期應進行的農務工作或狩獵行動，而日的命名則來自月的盈虧；每日的不同時刻，代表應當進行的活動(吃、工作、休息)、或指出晨昏的光線變化或鳥鳴時分。除了月、日和一天的時間之外，作者更以人「現在」的一切活動作為中心，以區別無法經驗的、或神話隱喻的「過去」及必須驗證夢占預示準確與否的「未來」。透過上述的活動和時間概念，祭儀時間就建立在自然的基礎上，但作者認為文化才是關鍵，因此，這些活動實踐是經由布農人觀的hanido所決定的。
再來，hanido也影響了東埔人對親屬關係的構成。作者指出東埔人的親屬認定，並不完全是天生固定的血緣關係，而更強調後天實踐式的互動來維持，因此親屬範圍是動態的。另外，作者從農業的祭儀，再強化了hanido對布農人能力的獲得，不僅能超越土地的hanido，更必須將能力回饋到部落才是真正能力的展現，方可在死後抵達祖先的maiason獲至「永恆」。
基於上述的說明，作者認為這樣的時間觀是「歷史意象式」的，並非事件觀的，而是必須從作為歷史主體的實際活動參與下建構而來的。
至於東埔布農人接受西方的抽象時間觀念，和台灣社會的時間接合，作者指出兩個主要時間點，一是戰後基督宗教傳入後，為方便進行教會節日而對每周七天的工作和休息有了明確的安排；另外，是由於參與市場並隨著經濟作物的變轉，必須在農務及銷貨等時間準確安排，才能獲至好的控管及隨時留意價格以應合市場需求。
至於歷史如何被記憶，作者指出首先布農人沒有歷史一詞，但以balihabasan來指涉「神話」或由前人告知，本身未能親身經驗的「過去」的事，作者從訪談中指出，不用的年齡層、性別對於何事可列為部落的歷史很分歧，但其中有幾項重要的依據，例如事件必須是有利於部落的，非個人的能力彰顯；另外，本身是否參與其中；事件對部落的生活水平改善，也是重要的「值得被記憶」的認知。
因此，東埔布農人的時間觀、歷史概念或如何被記憶，作者認為必須從文化邏輯中的hanido貫穿說明，無論文化上的親屬認定，或基於自然的祭儀活動，種種行為都必須透過在一個符合群體效益、並進而產生共識的基礎上，人們即便生活在不同的時間點，都可以因為肯定這些對群體有利事件，建構出一種「動態的歷史觀」，甚至，布農人曾盛行的「交換婚」，也是基於這樣兩家族(氏族)符合群體利益的原則下，所發展出來既能互相牽制又可互惠的「實踐歷史」。
志願、工作與性別意識 －談兩位「六年級」桃源村布農女性的成長
- 南島社會文化與當代議題期末報告
摘要：
人們的學習歷程或對職業的選擇，會受到許多不同原因所影響，家庭背景、社會經濟景況、區域差異等，身處的社會文化也形塑了個人自小對職業(工作)的憧憬，進而左右了對學習(學校)的規劃。然而實際上在求學及面對工作，可能接受到諸多現實條件限制或不同的機會，讓原先的安排不斷地受到挑戰。
本文從Langus和Abin兩位「六年級前段班」的同村、同齡、同樣接受護專教育，甚至剛出社會時同樣在醫院工作的未婚布農族女性，透過訪談了解她們本身的家庭環境、所接受的學校教育及工作過程。她們生於20世紀70年代台東的「山地鄉」，各自在家人期盼下國中畢業後離開部落到城市求學，然而畢業後擔任了幾年醫護工作後，卻基於不同因素放棄看似理想的職業，轉換了截然不同的跑道，為了提昇專業也在不同時間重回學校進修。兩位未婚女性原本接受家人建議，選擇部落當時認為理想的職業，似乎是一種「集體期許」建構了她們的思想模式，在社會化過程中經過學習、專業訓練、工作經驗累積後，卻因為大環境和想法改變等現實因素，選擇跳脫出看似理想的生活模式，「自我的選擇」看來逐漸明確。在被安排或自我做選擇之間，一個不斷變動的實踐過程中，面對新的社會情景她們以進修提升自我能力，對應職場的實際需求。黃應貴(1993:115-193)從東埔布農人面對快速變遷的經濟作物，當地人藉人觀的hanido信仰以理解新現象和接受新作物，而舊觀念讓當地人得以在新環境延續，並有其自主及創造性。楊淑媛(2011:74)則以意志(isang)說明霧鹿布農人的領袖(saspinal)藉著每個人皆備的善靈與惡靈(mashial hanido和makuan hanido)的競爭和衝突為社會生活帶來貢獻。本文冀透過訪談理解Langus和Abin在面對現實不斷變化的需求下，如何透過原有文化來適應，進而創造出新的行動展現。
結論
反思性－重新思考理所當然之事
在我的成長記憶裡，時常會被長輩問到自己的志願是什麼，我也理想當然地認為擁有「志願」是很重要的事，如何透過日後求學、培養技能等來加以實現，也是合乎情理的路途。
本文以兩位布農女性成長經驗作為參照，一方面呈現兩個例子的特殊性，並透過兩人成長和特殊事件的對比，帶出問題並加以討論。習以為常的成長模式，在每一個不同社群，可能會帶來截然不同的經驗；兩個即便在同一環境接受相同文化涵養的個體，也因為本身家庭背景的不同，導致思考的差異甚至影響後來的發展。
工作與性別意識
兩位女性本身之所以讀護校，很大的原因是為了解決貧窮，讓未來有較清楚的出路。兩人在家庭位置的不同，而對選擇學校和升學打算發展出不一的思考。然而在顧及返鄉工作可能會為部落帶來更大的福祉，她們各個經歷了不同程度的掙扎，尋求信仰、或經濟面向的解釋，讓自己的心安定以接受全新的挑戰。因此，從性別結合出生次序，加上人觀來尋求她們之間面對集體和個人利益平衡抉擇的解釋，才可能連結到信仰、經濟等不同層面的第三種思維。經由第三種思維來安定個人意志(isang)，則可望在獲致公私利平衡下化解衝突下，謀求更大的公共利益，以達到共享的精神。
Bloch(黃應貴2010:167)研究馬達加斯加島中部的梅里納人的文化，至少存在著三種「性別意象」，三者之間相互矛盾但彼此依賴，都是社會過程的一部分，也同時代表著不同的知識類別。因此，黃應貴指出：
引自黃應貴，2010，〈第六章 性別人類學研究〉《反景入深入：人類學的觀照、理論與實踐》，頁167-168。台北市：三民。
摘要：
人們的學習歷程或對職業的選擇，會受到許多不同原因所影響，家庭背景、社會經濟景況、區域差異等，身處的社會文化也形塑了個人自小對職業(工作)的憧憬，進而左右了對學習(學校)的規劃。然而實際上在求學及面對工作，可能接受到諸多現實條件限制或不同的機會，讓原先的安排不斷地受到挑戰。
本文從Langus和Abin兩位「六年級前段班」的同村、同齡、同樣接受護專教育，甚至剛出社會時同樣在醫院工作的未婚布農族女性，透過訪談了解她們本身的家庭環境、所接受的學校教育及工作過程。她們生於20世紀70年代台東的「山地鄉」，各自在家人期盼下國中畢業後離開部落到城市求學，然而畢業後擔任了幾年醫護工作後，卻基於不同因素放棄看似理想的職業，轉換了截然不同的跑道，為了提昇專業也在不同時間重回學校進修。兩位未婚女性原本接受家人建議，選擇部落當時認為理想的職業，似乎是一種「集體期許」建構了她們的思想模式，在社會化過程中經過學習、專業訓練、工作經驗累積後，卻因為大環境和想法改變等現實因素，選擇跳脫出看似理想的生活模式，「自我的選擇」看來逐漸明確。在被安排或自我做選擇之間，一個不斷變動的實踐過程中，面對新的社會情景她們以進修提升自我能力，對應職場的實際需求。黃應貴(1993:115-193)從東埔布農人面對快速變遷的經濟作物，當地人藉人觀的hanido信仰以理解新現象和接受新作物，而舊觀念讓當地人得以在新環境延續，並有其自主及創造性。楊淑媛(2011:74)則以意志(isang)說明霧鹿布農人的領袖(saspinal)藉著每個人皆備的善靈與惡靈(mashial hanido和makuan hanido)的競爭和衝突為社會生活帶來貢獻。本文冀透過訪談理解Langus和Abin在面對現實不斷變化的需求下，如何透過原有文化來適應，進而創造出新的行動展現。
結論
反思性－重新思考理所當然之事
在我的成長記憶裡，時常會被長輩問到自己的志願是什麼，我也理想當然地認為擁有「志願」是很重要的事，如何透過日後求學、培養技能等來加以實現，也是合乎情理的路途。
本文以兩位布農女性成長經驗作為參照，一方面呈現兩個例子的特殊性，並透過兩人成長和特殊事件的對比，帶出問題並加以討論。習以為常的成長模式，在每一個不同社群，可能會帶來截然不同的經驗；兩個即便在同一環境接受相同文化涵養的個體，也因為本身家庭背景的不同，導致思考的差異甚至影響後來的發展。
工作與性別意識
兩位女性本身之所以讀護校，很大的原因是為了解決貧窮，讓未來有較清楚的出路。兩人在家庭位置的不同，而對選擇學校和升學打算發展出不一的思考。然而在顧及返鄉工作可能會為部落帶來更大的福祉，她們各個經歷了不同程度的掙扎，尋求信仰、或經濟面向的解釋，讓自己的心安定以接受全新的挑戰。因此，從性別結合出生次序，加上人觀來尋求她們之間面對集體和個人利益平衡抉擇的解釋，才可能連結到信仰、經濟等不同層面的第三種思維。經由第三種思維來安定個人意志(isang)，則可望在獲致公私利平衡下化解衝突下，謀求更大的公共利益，以達到共享的精神。
Bloch(黃應貴2010:167)研究馬達加斯加島中部的梅里納人的文化，至少存在著三種「性別意象」，三者之間相互矛盾但彼此依賴，都是社會過程的一部分，也同時代表著不同的知識類別。因此，黃應貴指出：
性別象徵不僅必須與更大的社會政治經濟脈絡結合，更要放回社會文化脈絡中，不可能跟親屬、人觀等分離，甚至必須與該文化中更基本的分類概念與社會及象徵過程結合，才可以去瞭解其性質與實運作的意義。不過，這個解構後的發展過程並不意味著原來的「性別研究」被解消。相反地，性別研究在現代社會往往因為結合其他社會制度，而擁有更大的發展空間。
引自黃應貴，2010，〈第六章 性別人類學研究〉《反景入深入：人類學的觀照、理論與實踐》，頁167-168。台北市：三民。
The Development of Indigenous Knowledge: A New Applied Anthropology
- 南島社會文化與當代議題讀書筆記
人類學與發展研究：批判與展望 （II）
Sillitoe, Paul
1998 The Development of Indigenous Knowledge: A New Applied Anthropology. Current Anthropology 39(2): 223-252.
本文作者Paul Sillitoe從世界各地原住民知識的發展，經由一些特定地區農業發展的案例，討論「發展」的趨勢，從早期由上而下的策略，逐漸變轉為一種「參與式」的、關注基層的聲音；另外，早期以科學技術為主的發展重點，原住民知識的研究較著重於自然資源的開發等實際需求，而當人類學全貌觀的學科特色帶入發展的脈絡後，更能應用於讓居民再發現自己文化上原有的知識，並在實踐中藉文化解決當前的環境、生態等問題。
作者認為，原住民知識的研究和人類學的基本不同，在於，人類學不僅從事研究，更由於學科的特色，穿透不同的社會文化，藉由尊重、理解地方知識的力量，並能透過與不同專業者(農林、自然生態、地理等)的互動，引介至發展計劃中而達到參與性的計劃實踐。
過去數十年全球的原住民知識發展，主要從民族誌和人類生態兩個領域中，戮力於農耕系統和參與式的發展，而當基層的聲音愈來愈被需要關注，這種由上而下的政策模式也受到挑戰。原住民知識被研究的重要性，不僅在於當地居民在實踐中對本身的了解，更能達到居民和外來研究者或專家透過這些知識進行連結，更有效地呈現居民的智慧並協助溝通，這種傳統知識與科學技術專業連結的重要性，不單是共同解決當前全球皆可能面對的環境問題，更冀望可提出適切的策略以達到環境的永續發展。
當前的原住民知識發展，人們已愈來愈認知到技術的援助不可能僅奠基於科學研究上，也應同於重視居民的知識系統，才可望達到一個較全面的發展工作。在發展計劃的規劃裡，正視當地居民的實際需求和意見並尊重，才可能規劃出一套結合在地觀點和科技研究非干擾式的計劃，消弭在執行中可能愈到的阻力。
至於被研究者的觀點和科學研究的參與式發展，必須透過共同協商的過程來取代過往由上而下的策略，通過與不同世代的居民協商，由個別不同的見解中產生適當的討論和協議。然而作者也指出這樣協商的參與式發展實有其推動的困難，因此，人類學家的角色可在這些發展目標中提出批判，能跨越科學、技術的觀點，指出問題的癥結，並可從不同文化觀點的了解，挑戰發展目標的普通性並不適合施行於不同地區。
但從過去許多「低限發展」地區的案例看來，許多居民(農民)可能因為資訊取得的不易而對地區的發展計劃不知情，而無法真正促成理想中的參與式發展。因此，所謂的發展對農民來說，可能僅停留在使用化肥、農藥等有害的技術提供，達到「現代化」，雖然有效減少了勞力也提升了位產量，以對應市場的需求，但恐怕未能意識到這些技術可能正危害生態。以一套快速的經濟作物耕作計劃來說，並非能切合於不同地理環境、不同文化各可能包括的性別禁忌或分工模式的地區，再說，發展農耕所獲至的金錢收益，對不同地區居民來說，慾換取(購買)的物質也可能有很大的差異，所以更應考量的是一個長遠的經濟問題。
因此，作者認為通過人類學者對特定地區的深入研究，並能在了解當地居民的意願下，為不同地區尋求適切當地情況的替代方式，亦表示，每個地區必須同期考量其適切環境、一整套包含種種複雜的文化規範的經濟作物，以及對應當地地區環境的合宜產量。簡言之，要達到這樣的目標，是在一個居民參與式的，以永續技術方法發展的前題下，讓當地居民能感知的、並能充分理解的方案，才不致使居民感到被剝削甚至危害環境的作法。
作者指出，在居民的日常實踐中，實可能將原住民知識和科學與技術的互補性發揮出來。諸多由上而下缺少在地知識參與的發展計劃，由於欠缺文化面向的深入了解(ex.刀耕火種)會誤解當地居民破壞生態，甚至干擾發展政策的施行，然而在充分理解居民的耕作乃是順應環境的土壤特性、遵循祖先留傳的知識，加上配合土地現況所進行的農耕活動。
在作者看來這是缺乏了對文化的尊重，也就是說，面對這種發展爭議，人類學者可以協助外界透視和探索當地文化，例如，從當地文化邏輯中推測出種種可能的象徵組合，以進行科學民族誌的發表，一方面跳脫以社會文化事實作為切入的研究方向，同時抗衡全然科學研究的片面，進而達到科學技術和在地知識的適切互補，以消除科學研究者在發展計劃時，因為不夠了解在知識而將之視作發展的障礙，因此，促進跨越不同知識領域的發展方法，並從當地語言和專業者的技術用語加以整合，由人類學學科靈活的眼光，為科學家打開因強調科技優勢而可能欠缺的傳統知識，也援助居民達到協商的可能性，才可能達到面對無論農林、植被、文化(包括性別等禁忌)的種種不同下，皆可提出適切的非干預式政策。
面對不同地區的文化模式，作者認為人類學者是可能達到在地知識和發展的接軌。由於文化可能鑲嵌在各種宗教、農耕和文化活動裡，可能不是任何人都足夠地細緻體察出來，例如耕作的分工模式，也可能整合該文化中兩性被賦予的能力、禁忌、作物和許多信念，這種信念也同時緊繫了居民對土地必須的照顧。從居民的農作實踐，例如蟲害管理、雜草堆肥等工作模式，不僅認識到居民的生態管理邏輯的技術面，更重要的是能呈現該文化和環境的態度。這也是人類學的結構主義所歸納出的象徵系統，以及環境的隱喻。
最後，面對一個資訊爆炸的時代，民族誌、科學研究、各種技術資料庫豐富的資源，如何達到有效的交互引用，並避免各學術領域過於強調專業的態度以致傲慢，因此，作者認為必須從一個全貌觀的態度來整合。在全球化的過程中，不同的知識都可能加以整合並被重新詮釋，因此，面對原住民知識發展規劃，不能故步自封，必須抱持著動態、非均質的認知，並必須將關注的面向從在地知識如何發展，轉而關注基於何種原由而被改變。因此，作者認為如何促進科學家、立法者等既得利益者的溝通，甚至不同專業的人員對話，並在發展政策的設立時適切地傳遞給居民，避免以專業的語言和理論來對應，而以科技與居民的技術連結。
當然，討論發展無可避免和政治、權力有所連結，作者認為兩者皆可能阻礙干預發展策略，而人類學家的角色如何介入或保持清明。簡言之，原住民知道要能適切當地發展，必須讓這樣的學科和技術合作建立在對話上，透過協商來制定計劃。
人類學與發展研究：批判與展望 （II）
Sillitoe, Paul
1998 The Development of Indigenous Knowledge: A New Applied Anthropology. Current Anthropology 39(2): 223-252.
本文作者Paul Sillitoe從世界各地原住民知識的發展，經由一些特定地區農業發展的案例，討論「發展」的趨勢，從早期由上而下的策略，逐漸變轉為一種「參與式」的、關注基層的聲音；另外，早期以科學技術為主的發展重點，原住民知識的研究較著重於自然資源的開發等實際需求，而當人類學全貌觀的學科特色帶入發展的脈絡後，更能應用於讓居民再發現自己文化上原有的知識，並在實踐中藉文化解決當前的環境、生態等問題。
作者認為，原住民知識的研究和人類學的基本不同，在於，人類學不僅從事研究，更由於學科的特色，穿透不同的社會文化，藉由尊重、理解地方知識的力量，並能透過與不同專業者(農林、自然生態、地理等)的互動，引介至發展計劃中而達到參與性的計劃實踐。
過去數十年全球的原住民知識發展，主要從民族誌和人類生態兩個領域中，戮力於農耕系統和參與式的發展，而當基層的聲音愈來愈被需要關注，這種由上而下的政策模式也受到挑戰。原住民知識被研究的重要性，不僅在於當地居民在實踐中對本身的了解，更能達到居民和外來研究者或專家透過這些知識進行連結，更有效地呈現居民的智慧並協助溝通，這種傳統知識與科學技術專業連結的重要性，不單是共同解決當前全球皆可能面對的環境問題，更冀望可提出適切的策略以達到環境的永續發展。
當前的原住民知識發展，人們已愈來愈認知到技術的援助不可能僅奠基於科學研究上，也應同於重視居民的知識系統，才可望達到一個較全面的發展工作。在發展計劃的規劃裡，正視當地居民的實際需求和意見並尊重，才可能規劃出一套結合在地觀點和科技研究非干擾式的計劃，消弭在執行中可能愈到的阻力。
至於被研究者的觀點和科學研究的參與式發展，必須透過共同協商的過程來取代過往由上而下的策略，通過與不同世代的居民協商，由個別不同的見解中產生適當的討論和協議。然而作者也指出這樣協商的參與式發展實有其推動的困難，因此，人類學家的角色可在這些發展目標中提出批判，能跨越科學、技術的觀點，指出問題的癥結，並可從不同文化觀點的了解，挑戰發展目標的普通性並不適合施行於不同地區。
但從過去許多「低限發展」地區的案例看來，許多居民(農民)可能因為資訊取得的不易而對地區的發展計劃不知情，而無法真正促成理想中的參與式發展。因此，所謂的發展對農民來說，可能僅停留在使用化肥、農藥等有害的技術提供，達到「現代化」，雖然有效減少了勞力也提升了位產量，以對應市場的需求，但恐怕未能意識到這些技術可能正危害生態。以一套快速的經濟作物耕作計劃來說，並非能切合於不同地理環境、不同文化各可能包括的性別禁忌或分工模式的地區，再說，發展農耕所獲至的金錢收益，對不同地區居民來說，慾換取(購買)的物質也可能有很大的差異，所以更應考量的是一個長遠的經濟問題。
因此，作者認為通過人類學者對特定地區的深入研究，並能在了解當地居民的意願下，為不同地區尋求適切當地情況的替代方式，亦表示，每個地區必須同期考量其適切環境、一整套包含種種複雜的文化規範的經濟作物，以及對應當地地區環境的合宜產量。簡言之，要達到這樣的目標，是在一個居民參與式的，以永續技術方法發展的前題下，讓當地居民能感知的、並能充分理解的方案，才不致使居民感到被剝削甚至危害環境的作法。
作者指出，在居民的日常實踐中，實可能將原住民知識和科學與技術的互補性發揮出來。諸多由上而下缺少在地知識參與的發展計劃，由於欠缺文化面向的深入了解(ex.刀耕火種)會誤解當地居民破壞生態，甚至干擾發展政策的施行，然而在充分理解居民的耕作乃是順應環境的土壤特性、遵循祖先留傳的知識，加上配合土地現況所進行的農耕活動。
在作者看來這是缺乏了對文化的尊重，也就是說，面對這種發展爭議，人類學者可以協助外界透視和探索當地文化，例如，從當地文化邏輯中推測出種種可能的象徵組合，以進行科學民族誌的發表，一方面跳脫以社會文化事實作為切入的研究方向，同時抗衡全然科學研究的片面，進而達到科學技術和在地知識的適切互補，以消除科學研究者在發展計劃時，因為不夠了解在知識而將之視作發展的障礙，因此，促進跨越不同知識領域的發展方法，並從當地語言和專業者的技術用語加以整合，由人類學學科靈活的眼光，為科學家打開因強調科技優勢而可能欠缺的傳統知識，也援助居民達到協商的可能性，才可能達到面對無論農林、植被、文化(包括性別等禁忌)的種種不同下，皆可提出適切的非干預式政策。
面對不同地區的文化模式，作者認為人類學者是可能達到在地知識和發展的接軌。由於文化可能鑲嵌在各種宗教、農耕和文化活動裡，可能不是任何人都足夠地細緻體察出來，例如耕作的分工模式，也可能整合該文化中兩性被賦予的能力、禁忌、作物和許多信念，這種信念也同時緊繫了居民對土地必須的照顧。從居民的農作實踐，例如蟲害管理、雜草堆肥等工作模式，不僅認識到居民的生態管理邏輯的技術面，更重要的是能呈現該文化和環境的態度。這也是人類學的結構主義所歸納出的象徵系統，以及環境的隱喻。
最後，面對一個資訊爆炸的時代，民族誌、科學研究、各種技術資料庫豐富的資源，如何達到有效的交互引用，並避免各學術領域過於強調專業的態度以致傲慢，因此，作者認為必須從一個全貌觀的態度來整合。在全球化的過程中，不同的知識都可能加以整合並被重新詮釋，因此，面對原住民知識發展規劃，不能故步自封，必須抱持著動態、非均質的認知，並必須將關注的面向從在地知識如何發展，轉而關注基於何種原由而被改變。因此，作者認為如何促進科學家、立法者等既得利益者的溝通，甚至不同專業的人員對話，並在發展政策的設立時適切地傳遞給居民，避免以專業的語言和理論來對應，而以科技與居民的技術連結。
當然，討論發展無可避免和政治、權力有所連結，作者認為兩者皆可能阻礙干預發展策略，而人類學家的角色如何介入或保持清明。簡言之，原住民知道要能適切當地發展，必須讓這樣的學科和技術合作建立在對話上，透過協商來制定計劃。
The Cosmic Theme Park of the Javanese
- 南島社會文化與當代議題讀書筆記
文化展演：國家文化/全球化的脈絡
Errington, Shelly
1998 The Cosmic Theme Park of the Javanese. In The Death of Authentic Primitive Art and Other Tales of Progress, Chapter 7, pp. 188-227. Berkeley: University of California Press.
All polities are “imagined”
作者首先引用Benedict Anderson《想像的共同體》，說明對現代民主國家的自我認同的建構、想像的方式，並區別出兩種截然不同的政體：民族國家，以及奠基於一種宗教想像的社群。民族國家有主權、在現代地圖上有清楚的邊界，並有許多符號作為國家的表徵；而因為有共同信仰的宗教社群，則受信仰中心所控制，在一個中心神聖化和階層的結構裡，邊界反而可能是交融的。
Anderson在《想像的共同體》裡較為關注民主國家的形成，而Errington本文則以爪哇的一個主題公園，以公園裡再現「傳統」的建構形式，除了反映一種跨飾和反諷的建築形式外，主要討論印尼本身擁有多樣和異質的文化，及經歷荷蘭的殖民政權，至近代在Suharto新政權統治下，國家力量透過一個巨形的、跨張的、仿傳統的混合建築群，如何宣揚本身的政權並使之合理和神聖化，而國家又如何提供外界一種想像的憑藉；另外，印尼多樣性的民族，國家又是如何透過公園的規劃、物品的陳列，構成主政者想達到的「多樣性呈現中的單一」(unity in diversity)。
作者分別以兩位知名的歐洲畫家－莫迪尼亞尼和柯克西卡的畫風，補充說明先前民主國家和宗教社群區別的差異，莫迪尼亞尼的人像創作風格，輪廓清晰而平整，每個元素都可清楚區分，而表現主義的柯克西卡則是融合、混雜的色彩和線條。正像是兩種政體所表現的邊界的差別。
印尼的宇宙觀：以佛陀為中心的境界
作者以indic states，說明東南亞佛教地區人民以一個以佛陀為信仰中心的圓，一層一層的宇宙觀。受到佛陀的開示，愈近接佛陀代表高的境界，而外圍則是惡靈、動物等，因此，以此為信仰的人，以追隨佛陀來象徵得以進入這整個圓的中心。
這個宇宙觀念，也應用在東南亞佛教地區的王室規模，同樣依照這個indic states來區分出權力中心和依近而遠的對應位置，愈接近王室，除了表示了像受到榕樹一樣的庇蔭和保護，而像接近曼陀羅(mandala)的路徑，是一種永恆的想像關係。
與Anderson民主國家的建構基礎，是19世紀歐洲知識份子隨著「新大陸」的發現，以及社會文明的觀點，依地區性、語言和歷史等假設而畫分出地圖上平面的國家邊界，而對比東南亞佛教地區一個永恆、循環的宇宙觀念，兩者對邊界存在極大的想像差異。
想像的符號
作者指出，每國政體本身提供人民想像這個政體的方式不同，包括政體本身如何透過具體的符號來自我表述，使政權在國家之中得到一個合理性，也透過傳統的再現來強化國家的歷史。然而，正如Anderson所指，民主國家是西方現代國家的建構方式，東南亞佛教地區在近來逐漸脫離殖民統治後，卻大多沿用了殖民國家建立主權的概念，施行在與西方國家截然不同的文化概念上。以印尼來說，地圖作為一個現代國家想像的符號，但前途永恆的曼陀羅觀念則無法和地圖的概念相融合。
Hybrid fantasy architecture-混雜的建築
作者指出近代出現的混雜建築模式，在有幾個特點，宏偉(巨大)、國家或財團所支持(代表權力)、參照傳統模式但其實用功能卻可能異於傳統，相較於後現代建築，這類建物外觀媚俗和跨張，引人注目，在視覺上混雜了不同的表述。
http://www.nytimes.com/2007/10/14/nyregion/nyregionspecial2/14colli.html?_r=0
http://www.ioioz.com/2012/10/2486.html
http://cea-seminar.blogspot.tw/2012/09/comparing-and-contrasting-german.html
Taman Mini-位於首都外的主題公園
於1977年開放的Taman Mini，是Suharto新政權掌政後，以介紹和行省和民俗特色的主題公園，位於首都雅加達外，以許多碩大、跨飾，仿傚自印尼各地區傳統建築樣式，提供不同表演、陳列和參觀的功能。Suharto的夫人以「受到神的啟示」說明這個公園的創建理念。
在這個遠離首都的高地上，各個民族色彩妝點了這個充滿「印尼想像」的公園，每一個建物都跨張地以高聳的屋頂和複雜的圖樣，來吸引遊人，園中更以人工湖造景的「印尼地圖」，遊人乘坐空中纜車俯瞰整個地圖，作為這個主題公園的中心，人工湖外則是各民俗(省)色彩的博物館。
Taman Mini提供了一種視覺上的想像，也是一種被規劃出來的傳統樣式，而人工湖的「印尼地圖」，說明了主政者本身對於「民族國家」的概念，已和西方國家在地圖上的實體邊界一致。
民主國家畫出清楚的領土界線，也區別出民族的認同，這些分類也是統治者經由地區性的語言、慣習和歷史等所建立的想像。英國學者Bernard Chen研究19世紀維多利亞時期英國人在印度藉由調查所得的結果，劃出不同的民族典型，除了成為博物館或世博會的展示，也使得這種分類具體成為客體的知識。20世紀中後，亞洲和非洲地區也逐漸獨立進入國家化，Anderson指出這些政體紛紛仿傚歐洲這種分類制度來作為自我建構的表徵，官僚體系也參照殖民者的方式。
國家的「代表性」民族如何決定
作為一個國家級的大型主題公園，或博物館，在一個多樣性異質化的社會中，如何選擇出具有「代表性」的民族或其文化符號，來作為國家的象徵，作者指出人口比例、歷史因素等都可能影響。以瑞士的Skansen的戶外民族博物館來說，以工業化之前瑞士的生活為主題，經由真實比例的舊式房屋來「再現」某一特定歷史時間的生活樣貌，集合教育和娛樂的功能，而這些戶外大型體驗式的類博物館也可能座落於舊城區或舊建築群中，以作為一種想像的對比。
而作為展示的時間設定，也是一種建構想像的重要特點。例如作者提到玻里尼西亞的文化中心將展示的背景設定為18世紀中期傳教士進入後的生活，女性已懂得編織工藝，遮蔽身體等。同時，作者指出「當代」則較少被視作展示的場景。
此外，建物的規模大小，也反映了一種象徵意義。是否如真實生活的大小，以達到實質的教育意義，或跨張其尺寸以碩大的比例，以彰顯崇高和達到受尊敬的威脅。而人工製品(藝術品或建築細部)或展品的細節講究，也會達到一種權威再現，傳統價值的表現。因此，在政治脈絡下這些細節的安排都是國家欲達到控制的合法性。
家社會－包含當地宇宙觀和秩序的家屋
作者以李維史陀研究印尼的家屋提出的「house societies」，一種包含了當地人宇宙觀和秩序的家屋，這些建物有巨大高聳的屋頂，並以房屋的中心作為精神的象徵向外擴展，建物本身有不同的層次相互對應，並區別出祭祀功能的空間，或身份和空間的對應關係。建物外觀裝飾的水牛角，也說明了水牛表著當地人人際網絡中互惠和交換及報償關係。家屋或穀倉的設計和宇宙觀有緊密的連繫，也包含著兩性、身體、交換和社會等複雜的制度。
房屋作為一種民俗認同的符號
對於「傳統」印尼的想像，不僅在博物館、公共建築或家屋等呈現，即使在當地小吃店也充斥著這種跨飾的混雜風格這些符號也成為一種「主題式」的建構或裝飾風格的典型。
Suharto執政後的混雜建築
Suharto新政權自70年代起掌政，一種以重塑當地「indic states」想像的建築風格興起，尤其在以婆羅浮屠名表聞名的古城yogyakarta、Suharto的出生地surakarta和港口cirebon，和東部國王居地klungkung為主。他所選的地區本身即有一種代表性，地勢高表彰著國家的精神，其政黨以榕樹的姿勢作為散播王室主權的想像。
強調以曼陀羅為中心的建築pendopo，在大型的圓柱、高聳的屋頂下，代表著權力的中心和向外擴展的關係，也區分出不同的秩序，一層一層的向外擴張表現著永恆不變的循環，因此，圓柱(joglo)成為政府機構裝飾的重要表現。
主題公園Taman Mini是在Suharto新政權後成立的，它除了提供參與著對印尼的想像，及政權本身的建構，也能喚起印尼對經典城市的想像。但作者指出，若要理解印尼政權之所以這樣表自我表述，必先從當地的世系和宇宙圖式來著手。東南亞佛教地區強調起源的神聖性，一種追尋世系而獲至神聖的力量，可發展至對當地政法形式的理解，反過來看，也代表了Suharto新政權被神聖化和合理化。
結論
作為一個混雜和想像的建築，混雜了國家(民族)政權的合理化建構、神聖化的想像、多元文化呈現等物質，在一個全球化和現代市場經濟的模式下，這樣集合多樣功能的建物，不僅是傳統形式的再現，而是如何在國家的政權下建構一個現代的想像途徑，並寄予人民的想像。
文化展演：國家文化/全球化的脈絡
Errington, Shelly
1998 The Cosmic Theme Park of the Javanese. In The Death of Authentic Primitive Art and Other Tales of Progress, Chapter 7, pp. 188-227. Berkeley: University of California Press.
All polities are “imagined”
作者首先引用Benedict Anderson《想像的共同體》，說明對現代民主國家的自我認同的建構、想像的方式，並區別出兩種截然不同的政體：民族國家，以及奠基於一種宗教想像的社群。民族國家有主權、在現代地圖上有清楚的邊界，並有許多符號作為國家的表徵；而因為有共同信仰的宗教社群，則受信仰中心所控制，在一個中心神聖化和階層的結構裡，邊界反而可能是交融的。
Anderson在《想像的共同體》裡較為關注民主國家的形成，而Errington本文則以爪哇的一個主題公園，以公園裡再現「傳統」的建構形式，除了反映一種跨飾和反諷的建築形式外，主要討論印尼本身擁有多樣和異質的文化，及經歷荷蘭的殖民政權，至近代在Suharto新政權統治下，國家力量透過一個巨形的、跨張的、仿傳統的混合建築群，如何宣揚本身的政權並使之合理和神聖化，而國家又如何提供外界一種想像的憑藉；另外，印尼多樣性的民族，國家又是如何透過公園的規劃、物品的陳列，構成主政者想達到的「多樣性呈現中的單一」(unity in diversity)。
作者分別以兩位知名的歐洲畫家－莫迪尼亞尼和柯克西卡的畫風，補充說明先前民主國家和宗教社群區別的差異，莫迪尼亞尼的人像創作風格，輪廓清晰而平整，每個元素都可清楚區分，而表現主義的柯克西卡則是融合、混雜的色彩和線條。正像是兩種政體所表現的邊界的差別。
印尼的宇宙觀：以佛陀為中心的境界
作者以indic states，說明東南亞佛教地區人民以一個以佛陀為信仰中心的圓，一層一層的宇宙觀。受到佛陀的開示，愈近接佛陀代表高的境界，而外圍則是惡靈、動物等，因此，以此為信仰的人，以追隨佛陀來象徵得以進入這整個圓的中心。
這個宇宙觀念，也應用在東南亞佛教地區的王室規模，同樣依照這個indic states來區分出權力中心和依近而遠的對應位置，愈接近王室，除了表示了像受到榕樹一樣的庇蔭和保護，而像接近曼陀羅(mandala)的路徑，是一種永恆的想像關係。
與Anderson民主國家的建構基礎，是19世紀歐洲知識份子隨著「新大陸」的發現，以及社會文明的觀點，依地區性、語言和歷史等假設而畫分出地圖上平面的國家邊界，而對比東南亞佛教地區一個永恆、循環的宇宙觀念，兩者對邊界存在極大的想像差異。
想像的符號
作者指出，每國政體本身提供人民想像這個政體的方式不同，包括政體本身如何透過具體的符號來自我表述，使政權在國家之中得到一個合理性，也透過傳統的再現來強化國家的歷史。然而，正如Anderson所指，民主國家是西方現代國家的建構方式，東南亞佛教地區在近來逐漸脫離殖民統治後，卻大多沿用了殖民國家建立主權的概念，施行在與西方國家截然不同的文化概念上。以印尼來說，地圖作為一個現代國家想像的符號，但前途永恆的曼陀羅觀念則無法和地圖的概念相融合。
Hybrid fantasy architecture-混雜的建築
作者指出近代出現的混雜建築模式，在有幾個特點，宏偉(巨大)、國家或財團所支持(代表權力)、參照傳統模式但其實用功能卻可能異於傳統，相較於後現代建築，這類建物外觀媚俗和跨張，引人注目，在視覺上混雜了不同的表述。
http://www.nytimes.com/2007/10/14/nyregion/nyregionspecial2/14colli.html?_r=0
http://www.ioioz.com/2012/10/2486.html
http://cea-seminar.blogspot.tw/2012/09/comparing-and-contrasting-german.html
Taman Mini-位於首都外的主題公園
於1977年開放的Taman Mini，是Suharto新政權掌政後，以介紹和行省和民俗特色的主題公園，位於首都雅加達外，以許多碩大、跨飾，仿傚自印尼各地區傳統建築樣式，提供不同表演、陳列和參觀的功能。Suharto的夫人以「受到神的啟示」說明這個公園的創建理念。
在這個遠離首都的高地上，各個民族色彩妝點了這個充滿「印尼想像」的公園，每一個建物都跨張地以高聳的屋頂和複雜的圖樣，來吸引遊人，園中更以人工湖造景的「印尼地圖」，遊人乘坐空中纜車俯瞰整個地圖，作為這個主題公園的中心，人工湖外則是各民俗(省)色彩的博物館。
Taman Mini提供了一種視覺上的想像，也是一種被規劃出來的傳統樣式，而人工湖的「印尼地圖」，說明了主政者本身對於「民族國家」的概念，已和西方國家在地圖上的實體邊界一致。
民主國家畫出清楚的領土界線，也區別出民族的認同，這些分類也是統治者經由地區性的語言、慣習和歷史等所建立的想像。英國學者Bernard Chen研究19世紀維多利亞時期英國人在印度藉由調查所得的結果，劃出不同的民族典型，除了成為博物館或世博會的展示，也使得這種分類具體成為客體的知識。20世紀中後，亞洲和非洲地區也逐漸獨立進入國家化，Anderson指出這些政體紛紛仿傚歐洲這種分類制度來作為自我建構的表徵，官僚體系也參照殖民者的方式。
國家的「代表性」民族如何決定
作為一個國家級的大型主題公園，或博物館，在一個多樣性異質化的社會中，如何選擇出具有「代表性」的民族或其文化符號，來作為國家的象徵，作者指出人口比例、歷史因素等都可能影響。以瑞士的Skansen的戶外民族博物館來說，以工業化之前瑞士的生活為主題，經由真實比例的舊式房屋來「再現」某一特定歷史時間的生活樣貌，集合教育和娛樂的功能，而這些戶外大型體驗式的類博物館也可能座落於舊城區或舊建築群中，以作為一種想像的對比。
而作為展示的時間設定，也是一種建構想像的重要特點。例如作者提到玻里尼西亞的文化中心將展示的背景設定為18世紀中期傳教士進入後的生活，女性已懂得編織工藝，遮蔽身體等。同時，作者指出「當代」則較少被視作展示的場景。
此外，建物的規模大小，也反映了一種象徵意義。是否如真實生活的大小，以達到實質的教育意義，或跨張其尺寸以碩大的比例，以彰顯崇高和達到受尊敬的威脅。而人工製品(藝術品或建築細部)或展品的細節講究，也會達到一種權威再現，傳統價值的表現。因此，在政治脈絡下這些細節的安排都是國家欲達到控制的合法性。
家社會－包含當地宇宙觀和秩序的家屋
作者以李維史陀研究印尼的家屋提出的「house societies」，一種包含了當地人宇宙觀和秩序的家屋，這些建物有巨大高聳的屋頂，並以房屋的中心作為精神的象徵向外擴展，建物本身有不同的層次相互對應，並區別出祭祀功能的空間，或身份和空間的對應關係。建物外觀裝飾的水牛角，也說明了水牛表著當地人人際網絡中互惠和交換及報償關係。家屋或穀倉的設計和宇宙觀有緊密的連繫，也包含著兩性、身體、交換和社會等複雜的制度。
房屋作為一種民俗認同的符號
對於「傳統」印尼的想像，不僅在博物館、公共建築或家屋等呈現，即使在當地小吃店也充斥著這種跨飾的混雜風格這些符號也成為一種「主題式」的建構或裝飾風格的典型。
Suharto執政後的混雜建築
Suharto新政權自70年代起掌政，一種以重塑當地「indic states」想像的建築風格興起，尤其在以婆羅浮屠名表聞名的古城yogyakarta、Suharto的出生地surakarta和港口cirebon，和東部國王居地klungkung為主。他所選的地區本身即有一種代表性，地勢高表彰著國家的精神，其政黨以榕樹的姿勢作為散播王室主權的想像。
強調以曼陀羅為中心的建築pendopo，在大型的圓柱、高聳的屋頂下，代表著權力的中心和向外擴展的關係，也區分出不同的秩序，一層一層的向外擴張表現著永恆不變的循環，因此，圓柱(joglo)成為政府機構裝飾的重要表現。
主題公園Taman Mini是在Suharto新政權後成立的，它除了提供參與著對印尼的想像，及政權本身的建構，也能喚起印尼對經典城市的想像。但作者指出，若要理解印尼政權之所以這樣表自我表述，必先從當地的世系和宇宙圖式來著手。東南亞佛教地區強調起源的神聖性，一種追尋世系而獲至神聖的力量，可發展至對當地政法形式的理解，反過來看，也代表了Suharto新政權被神聖化和合理化。
結論
作為一個混雜和想像的建築，混雜了國家(民族)政權的合理化建構、神聖化的想像、多元文化呈現等物質，在一個全球化和現代市場經濟的模式下，這樣集合多樣功能的建物，不僅是傳統形式的再現，而是如何在國家的政權下建構一個現代的想像途徑，並寄予人民的想像。
人類學、發展與後現代挑戰
- 南島社會文化與當代議題讀書筆記
人類學與發展研究：回顧
Gardner, Katy and David Lewis
1996 Anthropology, Development and the Post-Modern Challenge (Chapter 1). London: Pluto. （《人類學、發展與後現代挑戰》，張有春 譯。北京：中國人民大學出版社，2008）
本文從近代全球的經濟體系和社會發展等跨不同學術領域的觀察，以及「第一世界」為核心的經濟理論結合下，討論自殖民霸權下延續至後現代為止，人類學的學科關懷如何從中發展出研究的可能性，並透過對區域、文化等差異的著重，以打破長期以來「發展」奠基於二元對立的僵固思維。
Development in ruins
從全球的經濟規模來說，對於「發展」首要認知這個詞是以何者(國家/體系)、和何種價值判斷準則(ex.國民所得、醫療衛生)所定義的，並通過那一種理論基礎來劃分(ex.進化論)。因此，發展本身可能已包含了一套思想價值，並且在實踐過程伴隨著利益或權力，而「發展」的概念可能也和長期殖民主義的關係相當密切，讓「強國」藉由發展來協助「弱國」以持續一種支配的關係。
「筆者認為，發展是一套強有力的思想觀念，它引導著20世紀後半葉人類的思想與行動，並通過有意識、有計劃的社會變遷影響了世界，而且將繼續影響人們的生活。在探討發展時，我們首先承認其性質存在問題，繼而用它指代一整套活動、關係、交易與思想。」
因此，基於發展的模式過於二元化，作者認為人類學可以提出挑戰並從中找尋富創造性的問題，並能跳脫術傳統關懷弱勢、為少數發聲的思維，而更能擴大到對「發展」框架的質疑。
From wiki對國家分類的許多解釋
＊已開發國家的分類指標
＊第二世界
＊第三世界
＊人類發展指數
發展的歷史與內涵
隨著第二次世界大戰結束後殖民國的衰敗、資本主義對新市場的尋求，以及戰後社會急需重建的諸多技術和科學需求的特定時期，然而新的殖民關係也隨著之產生。作者先整理了自資本主義興起、殖民、現代至後現代時期對發展的內涵。
資本主義、殖民主義、後殖民
從歷史因素看來，由於數世紀以前歐洲人認為唯有科學才能帶領人們走出黑暗，因此在思想上經歷了強調經驗的理性思想的啟蒙時期，基於理性的知識也開展出二元對立的思想。在社會科學的學科根本下，涂爾幹、韋伯、馬克思等社會學者，對社會的區分也從分工、生產活動等進行對比，並作為資本主義對生產工具的控制或一種意識形態的塑造。
歐洲這些殖民國不僅從一種啟蒙的思想進步者試圖帶來被殖民地的開發，並同時在經濟上獲取利益，以及藉著教育、經濟、宗教等策略，通過立法來合法其權力的行駛和支配關係。二次戰後在看似世界經濟和權力重新分配下，早期的殖民國仍然透過援助的方式，從基本民生需求，或為便利經濟增長的基本建設，以現代化、經濟作為「解決」貧困、不進步等問題。
The aid industry
許多援助關係是一種早期殖民國對被殖民者的利益結構。援助國的資金或技術支援活動，可能使其在政治和經濟上得到實習的利益，被援助者可能從中受惠，或也可能是反效的。然而，作者從多位學者提出的批判，認為不能單純從利益、經濟或政治等範疇來理解發展這複雜的系統，但卻可從人類學的角度在這些題議中，發掘問題並尋求解決的方法。
發展理論：現代化、依附和後現代
現代化事實上和經濟、國家發展等有密切的關係，但這是依據「已開發」的進步作為推動的模式，一種追求經濟增長，透露出對社會文化同質的危機，忽略了文化和歷史等因素。
而依附理論則有清楚的中心/邊陲的關係，並透過不同的經濟市場體系，將不同地區畫分在多個依賴狀態中，但隨著後現代對界線愈來愈模糊下，使之容易政治化。
後現代主義強調非以單一理論來解決問題，而是在強調多元化的論述中，透過不同的知識領域和實踐，並打破許多分類的範疇，以策略取代理論。而人類學者對發展是一種動態的實踐過程，不僅依隨著物質、經濟、民生基本需求等滿足的發展，而是把文化的需求加入討論。
人類學與發展研究：回顧
Gardner, Katy and David Lewis
1996 Anthropology, Development and the Post-Modern Challenge (Chapter 1). London: Pluto. （《人類學、發展與後現代挑戰》，張有春 譯。北京：中國人民大學出版社，2008）
本文從近代全球的經濟體系和社會發展等跨不同學術領域的觀察，以及「第一世界」為核心的經濟理論結合下，討論自殖民霸權下延續至後現代為止，人類學的學科關懷如何從中發展出研究的可能性，並透過對區域、文化等差異的著重，以打破長期以來「發展」奠基於二元對立的僵固思維。
Development in ruins
從全球的經濟規模來說，對於「發展」首要認知這個詞是以何者(國家/體系)、和何種價值判斷準則(ex.國民所得、醫療衛生)所定義的，並通過那一種理論基礎來劃分(ex.進化論)。因此，發展本身可能已包含了一套思想價值，並且在實踐過程伴隨著利益或權力，而「發展」的概念可能也和長期殖民主義的關係相當密切，讓「強國」藉由發展來協助「弱國」以持續一種支配的關係。
「筆者認為，發展是一套強有力的思想觀念，它引導著20世紀後半葉人類的思想與行動，並通過有意識、有計劃的社會變遷影響了世界，而且將繼續影響人們的生活。在探討發展時，我們首先承認其性質存在問題，繼而用它指代一整套活動、關係、交易與思想。」
因此，基於發展的模式過於二元化，作者認為人類學可以提出挑戰並從中找尋富創造性的問題，並能跳脫術傳統關懷弱勢、為少數發聲的思維，而更能擴大到對「發展」框架的質疑。
From wiki對國家分類的許多解釋
＊已開發國家的分類指標
＊第二世界
＊第三世界
＊人類發展指數
發展的歷史與內涵
隨著第二次世界大戰結束後殖民國的衰敗、資本主義對新市場的尋求，以及戰後社會急需重建的諸多技術和科學需求的特定時期，然而新的殖民關係也隨著之產生。作者先整理了自資本主義興起、殖民、現代至後現代時期對發展的內涵。
資本主義、殖民主義、後殖民
從歷史因素看來，由於數世紀以前歐洲人認為唯有科學才能帶領人們走出黑暗，因此在思想上經歷了強調經驗的理性思想的啟蒙時期，基於理性的知識也開展出二元對立的思想。在社會科學的學科根本下，涂爾幹、韋伯、馬克思等社會學者，對社會的區分也從分工、生產活動等進行對比，並作為資本主義對生產工具的控制或一種意識形態的塑造。
歐洲這些殖民國不僅從一種啟蒙的思想進步者試圖帶來被殖民地的開發，並同時在經濟上獲取利益，以及藉著教育、經濟、宗教等策略，通過立法來合法其權力的行駛和支配關係。二次戰後在看似世界經濟和權力重新分配下，早期的殖民國仍然透過援助的方式，從基本民生需求，或為便利經濟增長的基本建設，以現代化、經濟作為「解決」貧困、不進步等問題。
The aid industry
許多援助關係是一種早期殖民國對被殖民者的利益結構。援助國的資金或技術支援活動，可能使其在政治和經濟上得到實習的利益，被援助者可能從中受惠，或也可能是反效的。然而，作者從多位學者提出的批判，認為不能單純從利益、經濟或政治等範疇來理解發展這複雜的系統，但卻可從人類學的角度在這些題議中，發掘問題並尋求解決的方法。
發展理論：現代化、依附和後現代
現代化事實上和經濟、國家發展等有密切的關係，但這是依據「已開發」的進步作為推動的模式，一種追求經濟增長，透露出對社會文化同質的危機，忽略了文化和歷史等因素。
而依附理論則有清楚的中心/邊陲的關係，並透過不同的經濟市場體系，將不同地區畫分在多個依賴狀態中，但隨著後現代對界線愈來愈模糊下，使之容易政治化。
後現代主義強調非以單一理論來解決問題，而是在強調多元化的論述中，透過不同的知識領域和實踐，並打破許多分類的範疇，以策略取代理論。而人類學者對發展是一種動態的實踐過程，不僅依隨著物質、經濟、民生基本需求等滿足的發展，而是把文化的需求加入討論。
Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Structure
- 南島社會文化與當代議題讀書筆記
族群研究（II）：回顧
Leach, Edmund
1965 Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Structure (Chapter 1). Boston: Beacon Press.（張恭啟、黃道琳 譯，《上緬甸諸政治體制：克欽社會結構之研究》，第一章。臺北：唐山出版社，2003）
本章作者說明了研究問題和其脈絡，即從緬甸東北的克欽、撣人，看似不同的政治、禮儀、文化上的「象徵標誌」，他認為必須將此一廣大的區域視作大的「結構體」，而在這個結構體裡，如何「承受多樣的文化性詮釋」，以及「不同的結構如何能用同一套文化象徵來作為表徵」。
研究場域：克欽山區概況
克欽山區面積約5萬平方英里*(約8萬平方公里，台灣約3.6萬)，克欽和撣人散居其間，人口約30萬。克欽主要居住在地區，採山田燒墾的方式；撣人則居住於河谷，發展灌溉農業。而克欽更因為居住地區或使用的語言差異，可再細分成不同的人。
由於克欽山區在語言和文化上差異頗大，作者認為過去對克欽山區的研究取向將整個地區的文化看作是一致的，實忽略了差異的區分。作者則試從克欽山地這個大結構上各種的文化差異，能否找到一種「社會結構」，是否能透過一套相同的社會組織來加以區分，或實際上有相當複雜的社會組織。
社會體制的延續或變遷為何
過去的人類學者為了比較不同的社會的結構，將研究的社會假定在一個均質穩定的狀態，即「概念性模型」而加以描述或對照，然而真實的社會並非維持在這樣的假設狀態。作者則認為，「儀禮性表演的邏輯中所具有的這些不一致性」，才是任何社會體系在實際運作中所不可或缺的，而日常生活中的「社會結構」是一套「關於個人間和群體之間的權力分配之理念」。
社會結構－足以結合一體系的各組成部分之若干組織原則。
作者認為，真實的社會是處在時、空之中一個變動的環境，其變遷過程有兩個類別，一種是延續的(ex.世系群的分裂，結構的形式沒有改變)；另一是結構形式的改變(ex.平等的世系轉變成階序社會)。
社會單元－結構性變遷的過程
克欽山區各政治體系的規模和組織原則皆有很大的不同，和政治體隨著歷史或的變遷和種種因素，獨立的政體彼此合併，或規模大的階序裂成，因此，作者認為這些快速地分裂或合併的政體並不能看作各別單一的，因為分裂和合併乃牽涉到「結構性變遷的過程」，因而應看作「變化無常的大體系」。
研究社會的變遷，可能因為田野的時空短暫、歷料的不足而有有困難，更可能因為研究者對研究資料錯誤的假設，甚至沒有把所得的資料放置在時間和空間中來研究，而成為學術上「均衡與穩定」的文獻。
模型體系－建立生活秩序的價值觀
人類學家對一個社會體系的描述，作者認為是「社會體系如何運作」的假設，然而這假設和真實的運作是相矛盾的，而可藉這些矛盾來了解社會變遷的過程。山欽山區各別不同的社會體系，是該社會人們用以「建立生活秩序的價值觀」，不同的人也可在不同的社會體系佔有一個位置。作者指出個人為提升地位或利益，而集體地改變了社會結構，造成社會結構變遷，而要探討結構變遷的現象，必須關注在一個特定體系中政治權力焦點的轉移。(ex.第9頁克欽和撣人如何在兩個不同的政治體選擇)
在這被假設的社會體系裡，可以標示出體系內各群體及社會角色間之地位關係。因此社會結構變遷不僅是體系中社會角色的地位改變，而是「理念體系自身的變遷，即權力結構之改變」。
個人在體系的權力，則必須在體系中擔任社會角色後，才會擁有權力，作者假設個人獲取權力的意願乃是一普遍的動機。並透過權力獲取以成為擁有權力的社會角色，得到別人的尊敬。
儀禮－藉此理解受到尊敬的意義
作者認為儀禮是用以「表達個人當時在社會結構體系中所占的角色身分」。作者從克欽人農作的特定行為模式，指出「慣習步驟」即是克欽人用以標誌我群的行為，這些要素往往是研究者在功能分析上所忽略的材料。「邏輯上美感和倫理是同一物」，因此要了解一個社會的倫理規範，必先研究其美學。
風俗習慣則是「象徵的行為，意義的表徵」人類學者必須從學術方向加以詮釋，無分習俗的聖俗。而神話和儀禮，則是一體兩面。作者對兩者有不同於英國社會學的看法，他認為神話是「語言形式的表白」，禮儀是「行為形式的表白」。若要理解這些論點，必須具體地從人類行為來觀察，而非理念體系本身。
詮釋－象徵
「禮儀性行為和信仰兩者都應視作社會體系的象徵表白之形式」。作者假設每一不同文化和心智發展程度的個人，都以大致相同的方式建構象徵和聯想，也就是即使面對不同的語言，但透過對具體事物的詮釋仍可以被理解(ex.第16頁假設對克欽人詩歌的翻譯)。
儀禮在文化脈絡中是一套「象徵」，人類學家用學術語言加以詮釋則是另一套「象徵」，兩套象徵的共通者，即是共同的「結構」。社會裡的成員藉著象徵來提醒並指導其社會活動的體制，免落入無政府狀態。
社會文化結構－結論
「文化為社會結構提供了形式，成為它的『裝飾』」。「文化形式是一項既定的因素，一項歷史的偶然產物」。作者以克欽女性婚前婚後的頭髮和裝飾變化，指出這象徵意義即是女性身份的表白，相對於英國女性的婚戒作為身份的區別，這是存在於不同文化中的「同一種結構關係」，只是象徵化的方式不同。
同樣的，克欽人和撣人即便在語言、居地、農作方式不同，但基於兩相信源自同一祖先，因此無論服飾和儀禮都只是「象徵標誌」差異，也就是在一個大的結構體系裡各不同的環節。
族群研究（II）：回顧
Leach, Edmund
1965 Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Structure (Chapter 1). Boston: Beacon Press.（張恭啟、黃道琳 譯，《上緬甸諸政治體制：克欽社會結構之研究》，第一章。臺北：唐山出版社，2003）
本章作者說明了研究問題和其脈絡，即從緬甸東北的克欽、撣人，看似不同的政治、禮儀、文化上的「象徵標誌」，他認為必須將此一廣大的區域視作大的「結構體」，而在這個結構體裡，如何「承受多樣的文化性詮釋」，以及「不同的結構如何能用同一套文化象徵來作為表徵」。
研究場域：克欽山區概況
克欽山區面積約5萬平方英里*(約8萬平方公里，台灣約3.6萬)，克欽和撣人散居其間，人口約30萬。克欽主要居住在地區，採山田燒墾的方式；撣人則居住於河谷，發展灌溉農業。而克欽更因為居住地區或使用的語言差異，可再細分成不同的人。
由於克欽山區在語言和文化上差異頗大，作者認為過去對克欽山區的研究取向將整個地區的文化看作是一致的，實忽略了差異的區分。作者則試從克欽山地這個大結構上各種的文化差異，能否找到一種「社會結構」，是否能透過一套相同的社會組織來加以區分，或實際上有相當複雜的社會組織。
社會體制的延續或變遷為何
過去的人類學者為了比較不同的社會的結構，將研究的社會假定在一個均質穩定的狀態，即「概念性模型」而加以描述或對照，然而真實的社會並非維持在這樣的假設狀態。作者則認為，「儀禮性表演的邏輯中所具有的這些不一致性」，才是任何社會體系在實際運作中所不可或缺的，而日常生活中的「社會結構」是一套「關於個人間和群體之間的權力分配之理念」。
社會結構－足以結合一體系的各組成部分之若干組織原則。
作者認為，真實的社會是處在時、空之中一個變動的環境，其變遷過程有兩個類別，一種是延續的(ex.世系群的分裂，結構的形式沒有改變)；另一是結構形式的改變(ex.平等的世系轉變成階序社會)。
社會單元－結構性變遷的過程
克欽山區各政治體系的規模和組織原則皆有很大的不同，和政治體隨著歷史或的變遷和種種因素，獨立的政體彼此合併，或規模大的階序裂成，因此，作者認為這些快速地分裂或合併的政體並不能看作各別單一的，因為分裂和合併乃牽涉到「結構性變遷的過程」，因而應看作「變化無常的大體系」。
研究社會的變遷，可能因為田野的時空短暫、歷料的不足而有有困難，更可能因為研究者對研究資料錯誤的假設，甚至沒有把所得的資料放置在時間和空間中來研究，而成為學術上「均衡與穩定」的文獻。
模型體系－建立生活秩序的價值觀
人類學家對一個社會體系的描述，作者認為是「社會體系如何運作」的假設，然而這假設和真實的運作是相矛盾的，而可藉這些矛盾來了解社會變遷的過程。山欽山區各別不同的社會體系，是該社會人們用以「建立生活秩序的價值觀」，不同的人也可在不同的社會體系佔有一個位置。作者指出個人為提升地位或利益，而集體地改變了社會結構，造成社會結構變遷，而要探討結構變遷的現象，必須關注在一個特定體系中政治權力焦點的轉移。(ex.第9頁克欽和撣人如何在兩個不同的政治體選擇)
在這被假設的社會體系裡，可以標示出體系內各群體及社會角色間之地位關係。因此社會結構變遷不僅是體系中社會角色的地位改變，而是「理念體系自身的變遷，即權力結構之改變」。
個人在體系的權力，則必須在體系中擔任社會角色後，才會擁有權力，作者假設個人獲取權力的意願乃是一普遍的動機。並透過權力獲取以成為擁有權力的社會角色，得到別人的尊敬。
儀禮－藉此理解受到尊敬的意義
作者認為儀禮是用以「表達個人當時在社會結構體系中所占的角色身分」。作者從克欽人農作的特定行為模式，指出「慣習步驟」即是克欽人用以標誌我群的行為，這些要素往往是研究者在功能分析上所忽略的材料。「邏輯上美感和倫理是同一物」，因此要了解一個社會的倫理規範，必先研究其美學。
風俗習慣則是「象徵的行為，意義的表徵」人類學者必須從學術方向加以詮釋，無分習俗的聖俗。而神話和儀禮，則是一體兩面。作者對兩者有不同於英國社會學的看法，他認為神話是「語言形式的表白」，禮儀是「行為形式的表白」。若要理解這些論點，必須具體地從人類行為來觀察，而非理念體系本身。
詮釋－象徵
「禮儀性行為和信仰兩者都應視作社會體系的象徵表白之形式」。作者假設每一不同文化和心智發展程度的個人，都以大致相同的方式建構象徵和聯想，也就是即使面對不同的語言，但透過對具體事物的詮釋仍可以被理解(ex.第16頁假設對克欽人詩歌的翻譯)。
儀禮在文化脈絡中是一套「象徵」，人類學家用學術語言加以詮釋則是另一套「象徵」，兩套象徵的共通者，即是共同的「結構」。社會裡的成員藉著象徵來提醒並指導其社會活動的體制，免落入無政府狀態。
社會文化結構－結論
「文化為社會結構提供了形式，成為它的『裝飾』」。「文化形式是一項既定的因素，一項歷史的偶然產物」。作者以克欽女性婚前婚後的頭髮和裝飾變化，指出這象徵意義即是女性身份的表白，相對於英國女性的婚戒作為身份的區別，這是存在於不同文化中的「同一種結構關係」，只是象徵化的方式不同。
同樣的，克欽人和撣人即便在語言、居地、農作方式不同，但基於兩相信源自同一祖先，因此無論服飾和儀禮都只是「象徵標誌」差異，也就是在一個大的結構體系裡各不同的環節。
「菜攤人生」 －淺談延平鄉布農族人的經濟與性別分工
- 臺灣南島民族誌期末報告
摘要：
台東縣延平鄉桃源村居民以布農族人為主，時至今日仍有不少居民維持著自家栽種蔬菜食用，或種植鳳梨、水蜜桃，與鄉內產銷班合作維持生計。桃源村距離省道台九線約2公里，交通相較於鄉內的紅葉村、永康村等村來得便利；桃源村為鄉公所、戶籍事務所、分駐所及學校所在地，人口居全鄉之冠，自然也吸引了不少外來的菜車、攤販，形成小型的「購物商圈」。然而，每日從紅葉村來到桃源村賣菜的tina Abus(胡女士)，卻在這樣環境及「競爭」下，維持了幾年的菜攤生活，除了周日上教會外，風雨不改，為村民供應自家栽種的葉菜。本文即以tina Abus的菜攤作為研究場域，並試以黃應貴先生長期研究東埔布農人的空間、土地、聚落等和生命儀禮，所分析出的布農人對於男女、空間、個人和群體等分類及象徵關係，作為本文理論依憑。tina Abus對「經濟」的理解，及獲利後如何進行分配和奉獻，實可呼應東埔布農人個人「能力」，和用一種「被公認的」方式讓部落的人承認個人的成就；tina Abus和丈夫多年來經營菜攤的分工方式，男主內(耕作)、女主外(銷售)的工作模式，除了反應了當代新的情境適應轉變外，是否對傳統布農族人男女象徵的提出另一種解釋。
一、研究動機
「不好意思，這個菜三把五十塊，wuninang！」
在桃源國小對面，位於國小宿舍門口的tina Abus的小菜攤，除了周日上教會之外，tina Abus每天清晨由丈夫從紅葉村載到桃源村來，風雨不改。菜攤販賣自家栽種的葉菜、少量從果菜市場批來的根莖類，tina Abus的手工藝，以及少許醃漬食品。tina Abus對於客人的詢問總是很有禮貌，顧菜攤之餘仍不忘做手工藝。
事實上桃源村在鄉內的交通頗為便利，幾乎每日皆有從市區來的菜車，以及各式服飾、五金、日用雜貨的攤販，村內設有農會和四間商店，不少居民也在閒暇之餘維持著耕作的生活。然而，紅葉村的tina Abus卻在這樣看似充滿競爭的條件下，選擇到桃源村設菜攤，而且維持了五年以上，甚至逐漸從菜攤的小生意，拓展至民宿經營。是怎樣的原因讓當時五十多歲的她，選擇以菜攤經營作為她和丈夫的謀生的第二春，而夫妻兩人在經營菜攤的分工方式為何，其面對的困難又是什麼；小成本菜攤獲利後，對所得進行何種分配，如發展民宿生意的想法，或對教會奉獻等。這當中實際上必先透過tina Abus對經濟的理解，再可能進一步討論到傳統布農族對個人能力、空間和性別之間的種種象徵意涵。
馬凌諾斯基的著作《南海舫人》建立了經濟人類學的三個基本研究課題，包括西方資本主義的經濟學概念，是否適用於對非西方社會經濟現象的理解；從非經濟的社會文化脈絡來理解，即全貌觀；以及呈現被研究者的觀點。雖然隨後他的學生弗斯則應用經濟學對經濟人、經濟活動的計價價值等，對馬凌諾斯基提出挑戰 。本文亦將從被研究者的觀點來解釋當地人(tina Abus)如何理解經濟，藉民族誌來呈現其進行的經濟活動。
tina Abus的菜攤示意圖
摘要：
台東縣延平鄉桃源村居民以布農族人為主，時至今日仍有不少居民維持著自家栽種蔬菜食用，或種植鳳梨、水蜜桃，與鄉內產銷班合作維持生計。桃源村距離省道台九線約2公里，交通相較於鄉內的紅葉村、永康村等村來得便利；桃源村為鄉公所、戶籍事務所、分駐所及學校所在地，人口居全鄉之冠，自然也吸引了不少外來的菜車、攤販，形成小型的「購物商圈」。然而，每日從紅葉村來到桃源村賣菜的tina Abus(胡女士)，卻在這樣環境及「競爭」下，維持了幾年的菜攤生活，除了周日上教會外，風雨不改，為村民供應自家栽種的葉菜。本文即以tina Abus的菜攤作為研究場域，並試以黃應貴先生長期研究東埔布農人的空間、土地、聚落等和生命儀禮，所分析出的布農人對於男女、空間、個人和群體等分類及象徵關係，作為本文理論依憑。tina Abus對「經濟」的理解，及獲利後如何進行分配和奉獻，實可呼應東埔布農人個人「能力」，和用一種「被公認的」方式讓部落的人承認個人的成就；tina Abus和丈夫多年來經營菜攤的分工方式，男主內(耕作)、女主外(銷售)的工作模式，除了反應了當代新的情境適應轉變外，是否對傳統布農族人男女象徵的提出另一種解釋。
一、研究動機
「不好意思，這個菜三把五十塊，wuninang！」
在桃源國小對面，位於國小宿舍門口的tina Abus的小菜攤，除了周日上教會之外，tina Abus每天清晨由丈夫從紅葉村載到桃源村來，風雨不改。菜攤販賣自家栽種的葉菜、少量從果菜市場批來的根莖類，tina Abus的手工藝，以及少許醃漬食品。tina Abus對於客人的詢問總是很有禮貌，顧菜攤之餘仍不忘做手工藝。
事實上桃源村在鄉內的交通頗為便利，幾乎每日皆有從市區來的菜車，以及各式服飾、五金、日用雜貨的攤販，村內設有農會和四間商店，不少居民也在閒暇之餘維持著耕作的生活。然而，紅葉村的tina Abus卻在這樣看似充滿競爭的條件下，選擇到桃源村設菜攤，而且維持了五年以上，甚至逐漸從菜攤的小生意，拓展至民宿經營。是怎樣的原因讓當時五十多歲的她，選擇以菜攤經營作為她和丈夫的謀生的第二春，而夫妻兩人在經營菜攤的分工方式為何，其面對的困難又是什麼；小成本菜攤獲利後，對所得進行何種分配，如發展民宿生意的想法，或對教會奉獻等。這當中實際上必先透過tina Abus對經濟的理解，再可能進一步討論到傳統布農族對個人能力、空間和性別之間的種種象徵意涵。
馬凌諾斯基的著作《南海舫人》建立了經濟人類學的三個基本研究課題，包括西方資本主義的經濟學概念，是否適用於對非西方社會經濟現象的理解；從非經濟的社會文化脈絡來理解，即全貌觀；以及呈現被研究者的觀點。雖然隨後他的學生弗斯則應用經濟學對經濟人、經濟活動的計價價值等，對馬凌諾斯基提出挑戰 。本文亦將從被研究者的觀點來解釋當地人(tina Abus)如何理解經濟，藉民族誌來呈現其進行的經濟活動。
tina Abus的菜攤示意圖
Cinderella的小休－記三位印尼女性在台灣的信仰及生活
- 世界南島文化通論－期末報告
一、研究動機
(一) 儀式，一種神秘的、超越現實框架的力量
儀式過程本身有特定的結構，任何人或物一旦進入儀式，其性質就完全改變而產生神聖的、超自然的力量。
涂爾幹在其經典之作《宗教生活的基本實踐》兩個主要論點－宗教信仰不能化約為個人的信仰、並有其自成一格的系統，以說明宗教是「社會事實」。另一方面，社會不同階層也可能在崇拜上產生階序，而造成社會的分化或區別，宗教儀式也會隨社會生活而改變其表現形式。
本文即透過對三位不同時期、不同因素來到台灣的印尼女性的信仰儀式，淺談她們目前居住在台東縣延平鄉桃源村－以布農族人為主的部落，在面對截然不同的文化和生活適應，如何藉由信仰的力量回應；並在環境、生活習慣、語言、宗教甚至工作條件等多重的限制下，如何維持其信仰或作出何種轉變來因應。
(二)「象徵資本」相形弱勢的「南島姐妹」
社會學家布赫迪厄從現代社會空間概念的各種不平等階層化中，將資本分成四種形式：經濟資本、文化資本、社會資本及象徵資本；其中的象徵資本牽涉到是否受到社會認可，和透過總合上述三種資本的優勢。布赫迪厄認為社會空間之所以能運作，乃是社會中的成員努力追求社會認同並得到他人的承認，因此某一種文化得在社會空間「合理」的存在或具有宰制的優勢，是通過象徵資本的鬥爭而形成。
「這樣看來，象徵資本是一種他人賦予社會施為者的信譽（信譽指的是事先給予的信仰及信任），因為他人承認這個社會施為者所擁有的某些正面特質」。
不論是因為工作而來到台東的短居者，或婚姻關係遠離家鄉的「外籍配偶」，雖然在語言人類學的分類架構下，這三位印尼女性和布農族人同樣是南島語族，在一些語詞上有其相似性，若從布赫迪厄的象徵資本來理解她們所處的社會空間，移工所能擁有的經濟、文化及社會資本的總和實際上相當有限，而「外配」更需要長時間經營社群關係以獲取社會資本，因此，她們欠缺的「象徵資本」使她們在這個場域中相形弱勢；同一個社會空間裡，布農族(無論是僱主、夫家或同一場域整體)握有象徵資本而被賦予「合法的」權力，在這一種資本累積過程裡成了宰制階級。就在這樣的不對等階級關係上，這三位印尼女性是透過何種方式來凝聚彼此，本身的文化又如何轉換或回應。
Vivian手抱著Faridah(左)的女兒
一、研究動機
(一) 儀式，一種神秘的、超越現實框架的力量
儀式過程本身有特定的結構，任何人或物一旦進入儀式，其性質就完全改變而產生神聖的、超自然的力量。
涂爾幹在其經典之作《宗教生活的基本實踐》兩個主要論點－宗教信仰不能化約為個人的信仰、並有其自成一格的系統，以說明宗教是「社會事實」。另一方面，社會不同階層也可能在崇拜上產生階序，而造成社會的分化或區別，宗教儀式也會隨社會生活而改變其表現形式。
本文即透過對三位不同時期、不同因素來到台灣的印尼女性的信仰儀式，淺談她們目前居住在台東縣延平鄉桃源村－以布農族人為主的部落，在面對截然不同的文化和生活適應，如何藉由信仰的力量回應；並在環境、生活習慣、語言、宗教甚至工作條件等多重的限制下，如何維持其信仰或作出何種轉變來因應。
(二)「象徵資本」相形弱勢的「南島姐妹」
社會學家布赫迪厄從現代社會空間概念的各種不平等階層化中，將資本分成四種形式：經濟資本、文化資本、社會資本及象徵資本；其中的象徵資本牽涉到是否受到社會認可，和透過總合上述三種資本的優勢。布赫迪厄認為社會空間之所以能運作，乃是社會中的成員努力追求社會認同並得到他人的承認，因此某一種文化得在社會空間「合理」的存在或具有宰制的優勢，是通過象徵資本的鬥爭而形成。
「這樣看來，象徵資本是一種他人賦予社會施為者的信譽（信譽指的是事先給予的信仰及信任），因為他人承認這個社會施為者所擁有的某些正面特質」。
不論是因為工作而來到台東的短居者，或婚姻關係遠離家鄉的「外籍配偶」，雖然在語言人類學的分類架構下，這三位印尼女性和布農族人同樣是南島語族，在一些語詞上有其相似性，若從布赫迪厄的象徵資本來理解她們所處的社會空間，移工所能擁有的經濟、文化及社會資本的總和實際上相當有限，而「外配」更需要長時間經營社群關係以獲取社會資本，因此，她們欠缺的「象徵資本」使她們在這個場域中相形弱勢；同一個社會空間裡，布農族(無論是僱主、夫家或同一場域整體)握有象徵資本而被賦予「合法的」權力，在這一種資本累積過程裡成了宰制階級。就在這樣的不對等階級關係上，這三位印尼女性是透過何種方式來凝聚彼此，本身的文化又如何轉換或回應。
Vivian手抱著Faridah(左)的女兒
「機動阿嬤」，出發！ 布農婦人和電動代步車的慢速實踐
摘 要
本文以台東縣延平鄉桃源村使用電動代步車的「機動阿嬤」為研究對象，「機動阿嬤」在本研究指年齡五十五歲以上，擁有電動代步車的婦女。在這個距離省道大約2公里，居民一千多人，以布農為主的部落裡，從九年前開始老人家因為實際需求陸續擁有電動代步車，至今已接近二十部，其中大部分是女性駕駛者。這些逐漸增加的「機動阿嬤」，日常活動大多靠駕駛電動代步車自理，例如拜訪親友、上教會、採買或參加村裡活動和公共事務，也能駕車往田野或工寮、山上的老家，並接送幼小的孫子孫女上下學，讓「老祖母」的角色有更積極的作為，從被動的需求者轉為自主的守護者。
人們藉由工具運用或機器合作，打破了體能、時空等限制，帶來舒適便捷的生活，拉近時空的距離感，科技不斷地向前推進，生活圖像隨之變貌。身體和機械的配合讓人們更快抵達目的地、只需連上網路或電話即能與不同空間的人接連，在標準作業流程下科技快速準確地替代了勞動力。一方面人們對科技的依賴感與日俱增，形成人類學家新的研究面向；另一方面，科技可能讓社會裡的弱勢者（如年齡、性別、身體、階級等形式的體能、肢體或使用習慣限制）的行動條件增添便利性，在實踐中產生能動性；然而，個體所處的社會文化亦可能造成對物質的認知差異，反而使個體更受制於機械，形成新的象徵標記及刻板印象，這也是本文藉由桃源村老婦女騎乘電動代步車的情況，所欲探究的性別、年齡和車體本身多重限制下，在行動實踐中產生新的機會和制約。
「機動阿嬤」同時標示著車體的速度和電力限制、駕駛者性別和年齡限制，本文將探討她們藉人車合作的慢速移動帶出的兩個現象。首先，新的機會產生：移動方式轉變使阿嬤對空間、時間的想像，是否得以跨越文獻裡（黃應貴，1993）布農人兩性對空間、力的象徵結構，而阿嬤在家庭中的角色能否跳出傳說故事裡等待和被照顧的樣貌（李敏雄，1995），轉為活潑積極自主的新形象。其次，部落阿公駕駛電動代步車比例偏低，是否牽涉到布農人社會文化如何思考老年、性別，「機動阿嬤」對行車速度和用車時間、距離等自我設限，是否為符合傳統思維下婦女被想像的樣貌，新物質進入部落後人們如何藉原有文化認識，是否形成新的象徵標誌，或隱含性別和年齡的新偏見。
本文以台東縣延平鄉桃源村使用電動代步車的「機動阿嬤」為研究對象，「機動阿嬤」在本研究指年齡五十五歲以上，擁有電動代步車的婦女。在這個距離省道大約2公里，居民一千多人，以布農為主的部落裡，從九年前開始老人家因為實際需求陸續擁有電動代步車，至今已接近二十部，其中大部分是女性駕駛者。這些逐漸增加的「機動阿嬤」，日常活動大多靠駕駛電動代步車自理，例如拜訪親友、上教會、採買或參加村裡活動和公共事務，也能駕車往田野或工寮、山上的老家，並接送幼小的孫子孫女上下學，讓「老祖母」的角色有更積極的作為，從被動的需求者轉為自主的守護者。
人們藉由工具運用或機器合作，打破了體能、時空等限制，帶來舒適便捷的生活，拉近時空的距離感，科技不斷地向前推進，生活圖像隨之變貌。身體和機械的配合讓人們更快抵達目的地、只需連上網路或電話即能與不同空間的人接連，在標準作業流程下科技快速準確地替代了勞動力。一方面人們對科技的依賴感與日俱增，形成人類學家新的研究面向；另一方面，科技可能讓社會裡的弱勢者（如年齡、性別、身體、階級等形式的體能、肢體或使用習慣限制）的行動條件增添便利性，在實踐中產生能動性；然而，個體所處的社會文化亦可能造成對物質的認知差異，反而使個體更受制於機械，形成新的象徵標記及刻板印象，這也是本文藉由桃源村老婦女騎乘電動代步車的情況，所欲探究的性別、年齡和車體本身多重限制下，在行動實踐中產生新的機會和制約。
「機動阿嬤」同時標示著車體的速度和電力限制、駕駛者性別和年齡限制，本文將探討她們藉人車合作的慢速移動帶出的兩個現象。首先，新的機會產生：移動方式轉變使阿嬤對空間、時間的想像，是否得以跨越文獻裡（黃應貴，1993）布農人兩性對空間、力的象徵結構，而阿嬤在家庭中的角色能否跳出傳說故事裡等待和被照顧的樣貌（李敏雄，1995），轉為活潑積極自主的新形象。其次，部落阿公駕駛電動代步車比例偏低，是否牽涉到布農人社會文化如何思考老年、性別，「機動阿嬤」對行車速度和用車時間、距離等自我設限，是否為符合傳統思維下婦女被想像的樣貌，新物質進入部落後人們如何藉原有文化認識，是否形成新的象徵標誌，或隱含性別和年齡的新偏見。
Introduction: After Kinship ?
Introduction: After Kinship ?
Janet Carsten
- 社會文化人類學讀書筆記
這篇序言先以三則發生在不同地區的故事(新聞事件)開場，這三段看來截然不同的故事，除了提供讀者對20世紀的親屬關係一個想像的樣貌，並故事隨著後文的舖陳，可供作為全篇討論的一些比較。
故事、發生時 / 地、探討問題
(1) Diane Blood、1995-1997、英國諾丁罕郡
從法律、道德面向解釋親屬(親情)
科技進步帶來的親屬關係的新問題
(2) Orthodox rabbinate、猶太教律法專家對捐精的「解釋」、1990、以色列
從猶太教基本教義對人工受精的「解釋」以及猶太人
非猶太人捐贈精子的界定
看宗教如何影響親屬關係
(3) Anna和生母見面、1993、蘇格蘭
從血緣、真實生活接觸(象徵)來解釋親屬
被收養者和原生父母的關係
Redoing Kinship
這三段故事題材各異，其共通點是一種連結的關係，即親屬從家庭、外在社會，以及立法機構之間的連結，進而探討個人特質、性別或生物上的問題。親屬的本質是自然的，被婚姻塑造而來的。其主要論點，是從人類學的分析和民族概念，來比較和區分「自然」和「文化」的親屬，即親屬關係是天生的、不變的；或從日常家庭生活的接觸形塑而來的，又或透過科學上的臨床實驗而受孕。
本書討論人們對於親屬關係的普遍觀念正逐漸轉變，從實際生活面、大眾媒體的報導、科技進步等諸多面向，已解構了人們對於家庭這一概念的想像。而生物上，如基因研究等更動搖了人們對家庭關係的基本想像。縱然這些分析說明了親屬的新形式，但仍試圖在新的研究工作中可找到其普遍性。
19世紀末的人類學者視親屬研究是主要的訓練，例如，從Diane Blood的例子引起法律和道德面向討論，或猶太教義對捐贈精子的解釋等，試圖從一個跨文化的比較觀的人類學文獻來說明這些例子。然而，自19世紀末以來，人類學的親屬研究已有許多轉變。本書從近年人類學者研究親屬的樣貌，以及人們如何透過生活來經驗親屬的轉變。
20世紀中期的親屬研究的轉變
研究限制。到70-80年代，親屬研究轉而成為人類學次要的學科，由於人類學家無法從研究中獲得較清晰的觀念，也忽略了殖民地長期受政治壓迫所導致的影響。對此，近年親屬研究比較聚焦於霸權或性別的議題上。
時代背景的文化思潮或科技革新。人類學者的研究的關注面向，會隨著學院外的時代議題而改變。例如60-70年代，性別平等成為人類學者研究的議題。而對比於當代，親屬研究的範疇則更為寬廣，更關注於公共題議，例如人工受孕、遺傳學等。
再回看三個故事，所描繪的是一個「給予」和「創造」的對比，人們如何在生活中投入對事物的想像和情感、慈悲，當然也可能帶來相對的毀滅。對於親屬這一概念，不僅需要法律(Diane Blood)和責任，同情也包含了許多世俗的、日常生活的儀式或習慣等許多可能性(Anna和生母見面)。科技革新帶來了新的刺激因素，提供許多的可能性，而創造力更是研究親屬的核心，並構成一個更寬闊的研究視野。
Kinship in the Mid-Twentieth Century
Janet Carsten分三個討論階段。21世紀中期、親屬的文化評論(施奈德)，以及親屬研究在當代的實踐和關係。
對於20世紀中英國社會人類學家(Bronislaw Malinowski, A.R.Radcliffe-Brown, Edward
Evans-Pritchard, Meyer Fortes)而言，為試圖了解所研究的無政府制度的小型社會其基本秩序，因此視親屬是重要的訓練。在無國家組織的小型社會，人類學者視親屬為政治構成和作為社會持續運作的基本條件。而這樣的解釋基礎也影響了田野工作。
家庭的社會功能。Bronislaw Malinowski和Fortes把「核心家庭」視作普遍的社會制度，而核心家庭的構成有其培養小孩的功能性。其後，受佛洛伊德心理學影響，Fortes區分出「家庭」和「政治」的兩個研究領域。前者指核心家庭的個體(父、母、子女)，後者指他們如何參與公共及其於親屬關係的身份。在世系社會裡，家屬的長者握有財富及權力，政治、宗教密不可分，親屬之間透過血緣關係(共同祖先)來界定，對於這樣有共同祖先的概念造成團結的社會，引起人類學家研究的興趣。繼而，由於對階級(身份)的設定，產生心理學方面的問題，社會人類學家對親屬制度的解釋，開始轉而認為親屬並非固定不變的。
從階級、性別的觀點來看社會秩序的構成。20世紀中，英國人類學者以非洲社會親屬階級制度的研究為主。無論母系或父母社會都有其明確的組織特徵，世系代表一個全體的概念，在政治或財產上是一個單位，在這樣的研究中展開了複雜的「象徵論」。從非洲殖民社會中發展出對世系群的研究，也被研究者應用在東南亞、新幾內亞等地。
相對於英國研究者對世系群的研究，法國的Claude L’evi-Strauss在1949年出版的重要著作《親屬基本結構》(1969年出版英譯本)，L’evi-Strauss指出親屬關係在人類文化發展是中扮演核心角色，這和英國所研究的親屬關係有所差異。他主要關注文化的邏輯，而非社會結構或特定社會行為的慣性，也企圖分析結構關係裡隱念的社會規範。
L’evi-Strauss的婚姻禁忌－從原始進入文明的第一步
L’evi-Strauss從原始社會如界定可婚的社會規範看其生存方式。在不同文化中都存在可婚的範圍，而亂倫的禁忌更是各文化皆有的「普遍現象」，而這個禁忌也區別出動物和人的差異。從文化角度來看禁忌的特殊關係是可變動的，L’evi-Strauss試圖在這些禁忌和差異之中尋找文化的普遍性。在原始文化中，亂倫禁忌在社群的交換是表達的基本要素，例如，在社群中交換婚，確保男性不會娶自己的姐妹為妻，進而構成了社群間的差異。
然而，這涉及了性別的討論。男性透過交換婚而把女性視作至高無尚的禮物，女性被看作繁衍後代的功能，因此引發如兩性平等者的不同意見立場。相較L’evi-Strauss從婚姻禁忌帶來自然和文明之區別，愈來愈多的功能結構論者傾向解釋文化中二元對立關係，如男女之差異、生食熟食等。
L’evi-Strauss在長期參與特定型式的聯姻親屬的行為結構中，歸納出婚姻的基本法則，例如，文化中有其明確不可婚的禁忌，卻沒有明確可婚的親屬範圍。另外，階級和財富影響了擇偶的條件，這引起英國人類學者的辯論，尤其在親屬親本原則是聯姻或世系的討論。其主要的影響，在於將親屬研究的方向從世系轉移至婚姻，強調婚姻是建立和維繫社群的核心。此分析方法在非洲以外的地區，尤其馬來西亞、南美洲、東南亞等地區尤見成效。尤其在解釋一個長期交換婚所涉及的商品交換，並鞏固了社群間的關係。
聯姻和世系的理論，此後多年仍被爭論。兩種分析放在較高的社會規範和特殊的文化中來看，性別的角色差異甚大，而女性由於承擔婚姻的交換價值而有被物化的意義，並被假定為欠缺政治力，而在核心家庭裡，更使妻子或母親之間的角色混淆。
20世紀中人類學家視親屬研究為非西方社會的研究核心，而反觀西方的社會學家、歷史學家或人類學家，則視親屬為研究社會組織的次要位置。由於家庭結構的改變(核心家庭)，或多或少影響了親屬和政治、經濟及宗教生活之間的關連性。對此，科學家或歷史學家在研究西方親屬時，轉而從財產繼續的形態和經濟交換的觀點進行研究。
另一方面，兩性平等主義則超越了人類範疇，從公私領域、家庭和國家的區別中發現問題，對此，70年代對性別的研究，重塑人類學家對親屬的理解。
至60-70年代，受馬克斯主義的啟發，親屬的研究轉而視家庭為「生產單位」，財產則是關係建構的基礎要素，此理論構成人類學家在研究親屬時，作為財產關係和社會改變的主要條件。
在北美，Lewis Henry Morgan首先提出親屬分類和稱謂的研究，語言被視為表達親屬、文化的直接表現，語言展現了人們如何塑造社會分類和行為，發展出親屬的分類系統，並從社會實際生活和政治過程裡經驗親屬關係。
Points of Departure
從家(屋)、性別、個人特質和物質，以及人工受孕等諸多比喻，都試圖解開70年代古典人類學親屬研究的樣貌，並展開了新的研究方向。20世紀中期的象徵理論，對於親屬關係的界定是透過每天真實接觸的經驗(Anna和生母見面)產生。
跨文化的比較觀點。從一個跨文化的比較觀點研究親屬制度，人類學家企圖採用大眾可以理解的方式來談親屬的概念。例如，對核心家庭的解釋。20世紀中，英國和北美核心家庭，是在經濟環境裡一個較小的金融單位，而自19世紀以來，晚婚和獨身生活是北歐常見的家庭形態。另外，高死亡率(離率婚?)意味著婚姻並非長久的關係。
神話。歷史學家發現在一個高死亡率和離率婚的家庭中，日常生活中的小儀式活動，甚少是對逝世親友的追悼(懷念)。一個穩定的家庭神話，成了19世紀的產物(John Gillis)。隨著社會的轉變，神話的力量使人們對安定的社會景象的想像趨於具體化。時至21世紀開始，新形態的家庭生活、意識，以及如何維繫親屬關係觀念，顯然和人們的生活體驗有密切關連。
結構。當歷史學家強調家庭傳統的神話時，人類學者對親屬的研究則從社會結構的特徵著手。David Schneider在重新形塑人類學親屬研究有其重要地位。他跨越了兩個人類學的傳統－社群的結構和功能，以及在特定文化裡的親屬意義。Schneider回溯Morgan和Boas(鮑亞士)的理論，文化實質上和語言一樣，親屬稱謂反映出文化的中心觀點，他的兩本重要著作《American kinship》和《A Critique of the Study of Kinship》奠基了一種新的親屬田調方式。
象徵論。以Schneider的理論為例，人類學的研究從功能轉向意義。這研究觀點從英國學派偏重社會結構的研究、Radcliffe-Brown和Fortes對社會結構的象徵定義，至L’evi-Strauss的結構論偏離。Schneider以及後來的Geertz的主智論本質，可追溯到他的老師Talcott Parsons和韋伯的理論。他的評論在人類學界引起許多討論，認為他解構了親屬研究作為此學科的中心地位。
Schneider著作裡的研究親屬的兩個要素－自然和文化的關聯，或介於生物學和社會觀點，其後，分析出自然和法律的秩序的差異，或介於本質和符碼的對比。這樣的論點開啟了研究親屬的田調方法。Schneider的研究聚焦在把文化視作象徵系統，並展開一個親屬研究的新傳統。
After Schneider
1980年代末，Geertz影響了象徵人類學的興盛，研究方向轉向人的象徵觀點，人類學家也同時對性別議題感到興趣。因此，在親屬研究上，要了解社會制度，包括婚姻、家庭結構或繼承權等，必同時關注性別和個人特質。而性別與個人特質則反應親屬研究如何被重新設定。另外，人工生殖技術的發展，再生了親屬研究的動力。如人工受精(AID)和體外受精(IVF)，帶來孩子與雙親之間，從母或父等問題的討論。
科技(醫學)上的進步帶來新的問題。Diane Blood故事中，Diane的處境之所以在英國引起大眾的同情，是因為這問題關係著孩子和父母之間的連結，而這樣的困境則源自於科技。此外，從猶太博士的信念來解釋人工生殖，則可能構成了類似亂倫和通姦的可能性。回顧施奈德的理論，足以提供一個研究這些現象的理論基礎。面對歐美科技近來的發展，Marilyn Strathern從親屬和知識的實踐中，對自然(本質)的提問，並構成本書的重要影響。Strathern區分了固定不變的自然，和變動的文化，自然和文化在一個特定的範圍裡相互連結，親屬，則提供對自然和文化之間的想像關係。
The Old and the New
近來，親屬的文化評論強調在地觀點的影響，已不同於古典人類學採用對照和比較的方式，並從在地的語言特色或其象徵系統，導引出一個親屬研究的新視野。相對於古典人類學的比較觀點，新的親屬研究在性別範圍和人工生殖技術的研究之間產生對話。
親屬研究從traditionalists(傳統主義者)和revisionists(修正的社會主義者)作出區分，此兩股不同的研究類型，也進一步在研究地區上作出分野。另外，種族誌的研究則關注近代科學的發展，或親屬的新型式。本書即構思如何讓這兩種研究趨向完整。從Schneider對親屬深刻的理解，重新定義了親屬，並修正了西方的本質主義。Pierre Bourdieu的理論，強調親屬關係的「實踐」，比較忽略情感面向。
結論
本書提供一個當代的親屬樣貌，試圖展開研究的新方向，從上述研究親屬的不同方法的理論中，看人類學家在研究非西方社會文化的同時，如何關注當地人解釋親屬關係和其意義，以及人類學者如何在知識上的實踐。Janet Carsten從她在北美、英國、波蘭，以及馬來西亞、以色列、馬達加斯加等地的研究中舉出諸多例證作比較。從文化體驗和親屬關係的實踐中，提供解釋親屬的方法。
參考文獻
黃應貴 2010《反景入深林》。台北：三民
http://www.sps.ed.ac.uk/staff/social_anthropology/carsten_janet
Janet Carsten
- 社會文化人類學讀書筆記
這篇序言先以三則發生在不同地區的故事(新聞事件)開場，這三段看來截然不同的故事，除了提供讀者對20世紀的親屬關係一個想像的樣貌，並故事隨著後文的舖陳，可供作為全篇討論的一些比較。
故事、發生時 / 地、探討問題
(1) Diane Blood、1995-1997、英國諾丁罕郡
從法律、道德面向解釋親屬(親情)
科技進步帶來的親屬關係的新問題
(2) Orthodox rabbinate、猶太教律法專家對捐精的「解釋」、1990、以色列
從猶太教基本教義對人工受精的「解釋」以及猶太人
非猶太人捐贈精子的界定
看宗教如何影響親屬關係
(3) Anna和生母見面、1993、蘇格蘭
從血緣、真實生活接觸(象徵)來解釋親屬
被收養者和原生父母的關係
Redoing Kinship
這三段故事題材各異，其共通點是一種連結的關係，即親屬從家庭、外在社會，以及立法機構之間的連結，進而探討個人特質、性別或生物上的問題。親屬的本質是自然的，被婚姻塑造而來的。其主要論點，是從人類學的分析和民族概念，來比較和區分「自然」和「文化」的親屬，即親屬關係是天生的、不變的；或從日常家庭生活的接觸形塑而來的，又或透過科學上的臨床實驗而受孕。
本書討論人們對於親屬關係的普遍觀念正逐漸轉變，從實際生活面、大眾媒體的報導、科技進步等諸多面向，已解構了人們對於家庭這一概念的想像。而生物上，如基因研究等更動搖了人們對家庭關係的基本想像。縱然這些分析說明了親屬的新形式，但仍試圖在新的研究工作中可找到其普遍性。
19世紀末的人類學者視親屬研究是主要的訓練，例如，從Diane Blood的例子引起法律和道德面向討論，或猶太教義對捐贈精子的解釋等，試圖從一個跨文化的比較觀的人類學文獻來說明這些例子。然而，自19世紀末以來，人類學的親屬研究已有許多轉變。本書從近年人類學者研究親屬的樣貌，以及人們如何透過生活來經驗親屬的轉變。
20世紀中期的親屬研究的轉變
研究限制。到70-80年代，親屬研究轉而成為人類學次要的學科，由於人類學家無法從研究中獲得較清晰的觀念，也忽略了殖民地長期受政治壓迫所導致的影響。對此，近年親屬研究比較聚焦於霸權或性別的議題上。
時代背景的文化思潮或科技革新。人類學者的研究的關注面向，會隨著學院外的時代議題而改變。例如60-70年代，性別平等成為人類學者研究的議題。而對比於當代，親屬研究的範疇則更為寬廣，更關注於公共題議，例如人工受孕、遺傳學等。
再回看三個故事，所描繪的是一個「給予」和「創造」的對比，人們如何在生活中投入對事物的想像和情感、慈悲，當然也可能帶來相對的毀滅。對於親屬這一概念，不僅需要法律(Diane Blood)和責任，同情也包含了許多世俗的、日常生活的儀式或習慣等許多可能性(Anna和生母見面)。科技革新帶來了新的刺激因素，提供許多的可能性，而創造力更是研究親屬的核心，並構成一個更寬闊的研究視野。
Kinship in the Mid-Twentieth Century
Janet Carsten分三個討論階段。21世紀中期、親屬的文化評論(施奈德)，以及親屬研究在當代的實踐和關係。
對於20世紀中英國社會人類學家(Bronislaw Malinowski, A.R.Radcliffe-Brown, Edward
Evans-Pritchard, Meyer Fortes)而言，為試圖了解所研究的無政府制度的小型社會其基本秩序，因此視親屬是重要的訓練。在無國家組織的小型社會，人類學者視親屬為政治構成和作為社會持續運作的基本條件。而這樣的解釋基礎也影響了田野工作。
家庭的社會功能。Bronislaw Malinowski和Fortes把「核心家庭」視作普遍的社會制度，而核心家庭的構成有其培養小孩的功能性。其後，受佛洛伊德心理學影響，Fortes區分出「家庭」和「政治」的兩個研究領域。前者指核心家庭的個體(父、母、子女)，後者指他們如何參與公共及其於親屬關係的身份。在世系社會裡，家屬的長者握有財富及權力，政治、宗教密不可分，親屬之間透過血緣關係(共同祖先)來界定，對於這樣有共同祖先的概念造成團結的社會，引起人類學家研究的興趣。繼而，由於對階級(身份)的設定，產生心理學方面的問題，社會人類學家對親屬制度的解釋，開始轉而認為親屬並非固定不變的。
從階級、性別的觀點來看社會秩序的構成。20世紀中，英國人類學者以非洲社會親屬階級制度的研究為主。無論母系或父母社會都有其明確的組織特徵，世系代表一個全體的概念，在政治或財產上是一個單位，在這樣的研究中展開了複雜的「象徵論」。從非洲殖民社會中發展出對世系群的研究，也被研究者應用在東南亞、新幾內亞等地。
相對於英國研究者對世系群的研究，法國的Claude L’evi-Strauss在1949年出版的重要著作《親屬基本結構》(1969年出版英譯本)，L’evi-Strauss指出親屬關係在人類文化發展是中扮演核心角色，這和英國所研究的親屬關係有所差異。他主要關注文化的邏輯，而非社會結構或特定社會行為的慣性，也企圖分析結構關係裡隱念的社會規範。
L’evi-Strauss的婚姻禁忌－從原始進入文明的第一步
L’evi-Strauss從原始社會如界定可婚的社會規範看其生存方式。在不同文化中都存在可婚的範圍，而亂倫的禁忌更是各文化皆有的「普遍現象」，而這個禁忌也區別出動物和人的差異。從文化角度來看禁忌的特殊關係是可變動的，L’evi-Strauss試圖在這些禁忌和差異之中尋找文化的普遍性。在原始文化中，亂倫禁忌在社群的交換是表達的基本要素，例如，在社群中交換婚，確保男性不會娶自己的姐妹為妻，進而構成了社群間的差異。
然而，這涉及了性別的討論。男性透過交換婚而把女性視作至高無尚的禮物，女性被看作繁衍後代的功能，因此引發如兩性平等者的不同意見立場。相較L’evi-Strauss從婚姻禁忌帶來自然和文明之區別，愈來愈多的功能結構論者傾向解釋文化中二元對立關係，如男女之差異、生食熟食等。
L’evi-Strauss在長期參與特定型式的聯姻親屬的行為結構中，歸納出婚姻的基本法則，例如，文化中有其明確不可婚的禁忌，卻沒有明確可婚的親屬範圍。另外，階級和財富影響了擇偶的條件，這引起英國人類學者的辯論，尤其在親屬親本原則是聯姻或世系的討論。其主要的影響，在於將親屬研究的方向從世系轉移至婚姻，強調婚姻是建立和維繫社群的核心。此分析方法在非洲以外的地區，尤其馬來西亞、南美洲、東南亞等地區尤見成效。尤其在解釋一個長期交換婚所涉及的商品交換，並鞏固了社群間的關係。
聯姻和世系的理論，此後多年仍被爭論。兩種分析放在較高的社會規範和特殊的文化中來看，性別的角色差異甚大，而女性由於承擔婚姻的交換價值而有被物化的意義，並被假定為欠缺政治力，而在核心家庭裡，更使妻子或母親之間的角色混淆。
20世紀中人類學家視親屬研究為非西方社會的研究核心，而反觀西方的社會學家、歷史學家或人類學家，則視親屬為研究社會組織的次要位置。由於家庭結構的改變(核心家庭)，或多或少影響了親屬和政治、經濟及宗教生活之間的關連性。對此，科學家或歷史學家在研究西方親屬時，轉而從財產繼續的形態和經濟交換的觀點進行研究。
另一方面，兩性平等主義則超越了人類範疇，從公私領域、家庭和國家的區別中發現問題，對此，70年代對性別的研究，重塑人類學家對親屬的理解。
至60-70年代，受馬克斯主義的啟發，親屬的研究轉而視家庭為「生產單位」，財產則是關係建構的基礎要素，此理論構成人類學家在研究親屬時，作為財產關係和社會改變的主要條件。
在北美，Lewis Henry Morgan首先提出親屬分類和稱謂的研究，語言被視為表達親屬、文化的直接表現，語言展現了人們如何塑造社會分類和行為，發展出親屬的分類系統，並從社會實際生活和政治過程裡經驗親屬關係。
Points of Departure
從家(屋)、性別、個人特質和物質，以及人工受孕等諸多比喻，都試圖解開70年代古典人類學親屬研究的樣貌，並展開了新的研究方向。20世紀中期的象徵理論，對於親屬關係的界定是透過每天真實接觸的經驗(Anna和生母見面)產生。
跨文化的比較觀點。從一個跨文化的比較觀點研究親屬制度，人類學家企圖採用大眾可以理解的方式來談親屬的概念。例如，對核心家庭的解釋。20世紀中，英國和北美核心家庭，是在經濟環境裡一個較小的金融單位，而自19世紀以來，晚婚和獨身生活是北歐常見的家庭形態。另外，高死亡率(離率婚?)意味著婚姻並非長久的關係。
神話。歷史學家發現在一個高死亡率和離率婚的家庭中，日常生活中的小儀式活動，甚少是對逝世親友的追悼(懷念)。一個穩定的家庭神話，成了19世紀的產物(John Gillis)。隨著社會的轉變，神話的力量使人們對安定的社會景象的想像趨於具體化。時至21世紀開始，新形態的家庭生活、意識，以及如何維繫親屬關係觀念，顯然和人們的生活體驗有密切關連。
結構。當歷史學家強調家庭傳統的神話時，人類學者對親屬的研究則從社會結構的特徵著手。David Schneider在重新形塑人類學親屬研究有其重要地位。他跨越了兩個人類學的傳統－社群的結構和功能，以及在特定文化裡的親屬意義。Schneider回溯Morgan和Boas(鮑亞士)的理論，文化實質上和語言一樣，親屬稱謂反映出文化的中心觀點，他的兩本重要著作《American kinship》和《A Critique of the Study of Kinship》奠基了一種新的親屬田調方式。
象徵論。以Schneider的理論為例，人類學的研究從功能轉向意義。這研究觀點從英國學派偏重社會結構的研究、Radcliffe-Brown和Fortes對社會結構的象徵定義，至L’evi-Strauss的結構論偏離。Schneider以及後來的Geertz的主智論本質，可追溯到他的老師Talcott Parsons和韋伯的理論。他的評論在人類學界引起許多討論，認為他解構了親屬研究作為此學科的中心地位。
Schneider著作裡的研究親屬的兩個要素－自然和文化的關聯，或介於生物學和社會觀點，其後，分析出自然和法律的秩序的差異，或介於本質和符碼的對比。這樣的論點開啟了研究親屬的田調方法。Schneider的研究聚焦在把文化視作象徵系統，並展開一個親屬研究的新傳統。
After Schneider
1980年代末，Geertz影響了象徵人類學的興盛，研究方向轉向人的象徵觀點，人類學家也同時對性別議題感到興趣。因此，在親屬研究上，要了解社會制度，包括婚姻、家庭結構或繼承權等，必同時關注性別和個人特質。而性別與個人特質則反應親屬研究如何被重新設定。另外，人工生殖技術的發展，再生了親屬研究的動力。如人工受精(AID)和體外受精(IVF)，帶來孩子與雙親之間，從母或父等問題的討論。
科技(醫學)上的進步帶來新的問題。Diane Blood故事中，Diane的處境之所以在英國引起大眾的同情，是因為這問題關係著孩子和父母之間的連結，而這樣的困境則源自於科技。此外，從猶太博士的信念來解釋人工生殖，則可能構成了類似亂倫和通姦的可能性。回顧施奈德的理論，足以提供一個研究這些現象的理論基礎。面對歐美科技近來的發展，Marilyn Strathern從親屬和知識的實踐中，對自然(本質)的提問，並構成本書的重要影響。Strathern區分了固定不變的自然，和變動的文化，自然和文化在一個特定的範圍裡相互連結，親屬，則提供對自然和文化之間的想像關係。
The Old and the New
近來，親屬的文化評論強調在地觀點的影響，已不同於古典人類學採用對照和比較的方式，並從在地的語言特色或其象徵系統，導引出一個親屬研究的新視野。相對於古典人類學的比較觀點，新的親屬研究在性別範圍和人工生殖技術的研究之間產生對話。
親屬研究從traditionalists(傳統主義者)和revisionists(修正的社會主義者)作出區分，此兩股不同的研究類型，也進一步在研究地區上作出分野。另外，種族誌的研究則關注近代科學的發展，或親屬的新型式。本書即構思如何讓這兩種研究趨向完整。從Schneider對親屬深刻的理解，重新定義了親屬，並修正了西方的本質主義。Pierre Bourdieu的理論，強調親屬關係的「實踐」，比較忽略情感面向。
結論
本書提供一個當代的親屬樣貌，試圖展開研究的新方向，從上述研究親屬的不同方法的理論中，看人類學家在研究非西方社會文化的同時，如何關注當地人解釋親屬關係和其意義，以及人類學者如何在知識上的實踐。Janet Carsten從她在北美、英國、波蘭，以及馬來西亞、以色列、馬達加斯加等地的研究中舉出諸多例證作比較。從文化體驗和親屬關係的實踐中，提供解釋親屬的方法。
參考文獻
黃應貴 2010《反景入深林》。台北：三民
http://www.sps.ed.ac.uk/staff/social_anthropology/carsten_janet
淺談秩序－ 觀察「小郵局」儲匯/郵遞櫃檯「以物品排隊」
- 社會文化人類學期末報告
研究動機
(一)從日常生活談起－郵局的辦事經驗
在現實生活中，人們或多或少都曾經有親臨郵局辦事的經驗，例如處理存款、提款或匯款等儲匯事務，又或繳納水電費、學費、罰單或其他種種代收帳款，以及郵件包裹寄送或領取等。各式各樣的郵政業務在同一個空間內進行著，人們依照辦理業務的區別抽取號碼牌，在川流不息的人潮中，設有座椅等待區裡，聽取廣播器的電子叫號和叫號燈上的號碼，至被指定的櫃台辦理。
上述是在設有號碼機和叫號系統的郵局常見的情形，但是，在人員編制較少、地處偏鄉，沒有設置號碼機，以及等待空間狹小的郵局裡，民眾排隊的方式和等待的情況卻大相逕庭。舉排隊的方式來說，由於空間窄小連構成排隊動線都有問題，取而代之，是民眾以預備辦理事務的具體物品，放置在櫃檯上「排隊」，等待櫃檯辦事員依物品的順序逐一叫姓名辦理。
在這樣的「小郵局」 裡就能看到有別於「大郵局」的奇妙景況──印章、存簿、提款單、信用卡帳單、現金、鎖匙串，或信件、領取郵件通知單、郵包 . . . 林林總總的物品在櫃檯上，組成一條整齊有序的「路隊」，並常見熱心的等待民眾，協助讓物品依次序排列、疊放或推前遞補空缺。
(二)習慣，或難以不習慣
隨著郵局空間或設備的不同，人們似乎不需要溝通即可調整出適應環境的排隊方式，這種包含了默契或習慣性的行動模式，是否經由生活中的實踐，以及早已內化了的文化所形成。另一方面，假設並非任何人都能夠習慣或適應這樣隨空間而改變的排隊方式（例如城市久居的人到了鄉間郵局），如何解釋這種適應或理解上的困難，甚或提出有創見的想法。
研究動機
(一)從日常生活談起－郵局的辦事經驗
在現實生活中，人們或多或少都曾經有親臨郵局辦事的經驗，例如處理存款、提款或匯款等儲匯事務，又或繳納水電費、學費、罰單或其他種種代收帳款，以及郵件包裹寄送或領取等。各式各樣的郵政業務在同一個空間內進行著，人們依照辦理業務的區別抽取號碼牌，在川流不息的人潮中，設有座椅等待區裡，聽取廣播器的電子叫號和叫號燈上的號碼，至被指定的櫃台辦理。
上述是在設有號碼機和叫號系統的郵局常見的情形，但是，在人員編制較少、地處偏鄉，沒有設置號碼機，以及等待空間狹小的郵局裡，民眾排隊的方式和等待的情況卻大相逕庭。舉排隊的方式來說，由於空間窄小連構成排隊動線都有問題，取而代之，是民眾以預備辦理事務的具體物品，放置在櫃檯上「排隊」，等待櫃檯辦事員依物品的順序逐一叫姓名辦理。
在這樣的「小郵局」 裡就能看到有別於「大郵局」的奇妙景況──印章、存簿、提款單、信用卡帳單、現金、鎖匙串，或信件、領取郵件通知單、郵包 . . . 林林總總的物品在櫃檯上，組成一條整齊有序的「路隊」，並常見熱心的等待民眾，協助讓物品依次序排列、疊放或推前遞補空缺。
(二)習慣，或難以不習慣
隨著郵局空間或設備的不同，人們似乎不需要溝通即可調整出適應環境的排隊方式，這種包含了默契或習慣性的行動模式，是否經由生活中的實踐，以及早已內化了的文化所形成。另一方面，假設並非任何人都能夠習慣或適應這樣隨空間而改變的排隊方式（例如城市久居的人到了鄉間郵局），如何解釋這種適應或理解上的困難，甚或提出有創見的想法。
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